A. ONTOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Ontolojik delile çeşitli eleştiriler
getirilmiştir. Bu eleştiriler sadece ateistler tarafından değil bazı
teistler ve agnostikler tarafından da yapılmıştır. Örneğin Anselm’in
ontolojik delil görüşüne ilk itiraz, dindaşı Thomas Aquinas’tan
gelmiştir. Anselm’in “Akılsız birinin bile zihninde mükemmel varlık
kavramının olduğunu” söylemesini eleştiren Aquinas’a göre “Tanrı vardır”
hükmünün doğruluğunu göstermek için Tanrı’nın etkilerinden (yani
âlemden) yola çıkmak gereklidir. Daha teknik bir ifadeyle hükmün
doğruluğuna psikolojik veya analitik açıdan değil, sentetik açıdan
bakmak gerekir. Ontolojik delile yöneltilen en ciddi eleştiri ise “
Tanrı vardır” önermesinde “Varlık” teriminin gerçek bir yüklem olduğu
fikrine karşı yapılmıştır. Eleştirinin en geniş ve sistemli biçimini
Kant’ta bulmaktayız. Kant, bu itirazı ile varlığın
yüklem olmadığını söylemeye çalışıyor. Ona göre varlığa dair
hükümlerimiz analitik değil sentetiktir. Yine zorunlu
varlık kavramını “yuvarlak kare” sözü kadar çelişkili kabul ederek
eleştirilerde bulunanlar da olmuştur. Bu eleştiriler, var olan ile
zorunlu olanın bir araya getirilemeyeceği, kendi başlarına birer anlamı
olan bu kavramların bir araya getirildiklerinde bunun mantıki saçmalık
doğuracağı, varolanın ya da varolması mümkün olanın ileride yok
olabileceğini düşünmenin mantıki bir çelişkiye düşmek olmadığı gibi
konulardadır. Oysa Tanrı’nın varlığında zorunluluk ile varolma, sonradan
bir araya gelmez. “Tanrı, zorunlu olarak vardır” demek, O’nun yokluğu
düşünülemez demektir. Tanrı söz konusu olduğu zaman kullanılan “zorunlu”
terimi ile mantıktaki önermeler için kullanılan “zorunlu” ifadesini
birbirine karıştırmamak gerekir. Tanrı’nın zorunluluğu, O’nun
“sınırlanmış ve belirlenmiş şartlardan bağımsız olduğu, yok
edilemeyeceği” gibi anlamlara gelir. “Zorunlu Varlık” sadece Tanrı’ya
atfedilen bir özellik olup, O’nun hakkında öne sürülen önermelere ait
bir özellik değildir.
Gerek Fârâbî-İbn Sinâ geleneğine bağlı
Müslüman düşünürler, gerek Gazzâli gibi kelâmcılar, “zorunlu” teriminin
bu özelliğine, Batı felsefesinde ontolojik delille ilgili tartışmaları
belli bir noktaya getirenlerden çok önce dikkat çekmişlerdi. Onlara göre
“Vâcibü’l-vücûd”, “vücûd” hakkında konuşabilmenin ilk ve vazgeçilmez
şartıydı. Varlığı mümkün olandan söz edebilmek için bile “zorunlu
varlık” gereklidir. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın dışındaki varlıkların
varolmaları veya var olmamaları aynı derecede “mümkün” dür. Onların
varolma güvencesi, “Vâcibü’l-vücûd” un ontolojik garantisine bağlıdır.
B. KOZMOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Kant, bir yandan kozmolojik, teleolojik
ve ontolojik delilleri eleştirip bu delillere karşı çıkarken diğer
yandan ahlâkî açıdan Allah’ın varlığının gerekliliği tezini ileri
sürmüştür. Onun ortaya koyduğu meşhur ahlâk deliline göre, saf (nazarî)
akıl, Allah’ın varlığını ispat hususunda kesin deliller sunmaktan
âcizdir. Bu yüzden Allah’ın varlığı ilmen ispatlanamaz ve ileri sürülen
bütün deliller vehmîdir. Buna karşılık, insanlara görev sorumluluğu
yükleyen pratik (amelî) akıl, onlara iyilik ve yüksek ideallerin bütünü
olan fazileti önermekte ve bunun neticesinde saadete ulaşmayı telkin
etmektedir. Faziletli davranışlar, bizim elimizde olabilir. Ancak
sonunda saadeti temin etmek insanın elinde değildir. Böyle bir sonucu
gerçekleştirmek için güçlü bir iradeye ihtiyaç vardır. O yüzden Tanrı,
mutlak iyinin ön şartıdır. Ahlâk delilini bütün delillere tercih eden
Kant, bu delili imanın konusu yapmıştır. Kant’ın kozmolojik delile
yönelttiği eleştiriler, daha çok Leibnizci görüşleri hedef
almaktaydı. O, kozmolojik delilin nihâî basamakta, ontolojik delile
dayandığını düşünüyordu. Başka bir deyişle kozmolojik delil, tecrübeden
yola çıkıyor, ancak bunu zorunlu varlığın ispatı için bir basamak kabul
ediyordu. Kant’a göre kozmolojik delil gerek, sebep kavramını gerekse
sebeplilik ilkesini yerinde kullanmamaktadır. O, hem tecrübeye dayalı
bir akıl yürütmede bulunmanın, hem de kullanılan tecrübî terim ve
ilkelerin aşkın bir alana taşınmasının, âlem içinde görülen sebep-sonuç
ilişkisinden hareket ederek Tanrı’yı “âlemin sebebi” olarak ortaya
koymanın doğru olamayacağını söylemektedir.
İslâm düşünce tarihinde ilk defa
Mu’tezile âlimleri tarafından kullanıldığı kabul edilen hudûs deliline
yöneltilen eleştiriler, varlığın başlangıçsız olduğunu kanıtlamaya veya
bir yaratıcının varlığını inkâr etme niyetinden ziyade konunun teknik
tarafıyla ilgili olmuş, ancak maddenin ezelîliğini iddia eden çok küçük
bir zümre yaratılmışlık ilkesine karşı kesin bir tavır takınmıştır.
İslâm filozoflarının hudûs deliline yönelttiği eleştirilerin temelinde
Aristo’dan gelen zamanın kadîm olduğu telakkisi bulunmaktadır. Onlara
göre âlem mevcudiyeti için Allah’a muhtaç olmakla birlikte, bu, âlemin
zaman içerisinde sonradan yaratıldığı anlamına gelmez; âlemin aslı,
hudûs-i zamânîye mâruz değildir.
İslâm dünyasında hudûs ve imkân
delillerine yöneltilmiş olan eleştirilerin başında İbn Rüşd’ün yapmış
olduğu eleştiriler gelir. Bu filozofa göre, iman etmek için aklî
deliller elbette şart değildir. Eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı,
insanların büyük bir kısmı, “güç yetmeyen bir yükümlülük” ile karşı
karşıya kalmış olurlardı. Fakat aklî delilin vazgeçilmez olmaması,
Allah’ın varlığı, âhiret hayatı v.s. gibi konularda aklın hiçbir rol
oynamadığı anlamına gelmez. Bu konuda aklın hiçbir işe yaramadığını öne
sürenlerin Kur’an’ın emrettiği, teemmül, tefekkür, tedebbür ve tezekkür
etme tutumuna muhalefet etmiş sayılırlar. İbn Rüşd, bu tutumuna rağmen,
yine de birinci derecede hudûs deliline, ikinci derecede ise imkân
deliline karşı çıkmıştır. Bunun bir çok sebebi vardır. Şöyle ki: (a)
Kelâmcılar -özellikle Eş’arî kelâmcıları- filozoflar için kazdıkları
kuyuya kendileri düşmüşlerdir. Onların bu deliller yoluyla dine
soktukları görüşler; muğlaklık, aşırılık v.s. ile itham ettikleri
felsefî görüşlerden daha az muğlak değildir. (b) Bu deliller, herkes
tarafından kolay anlaşılır, Kur’anî delilleri ikinci plana itmiş ve bu
yüzden geniş kitlelerin zihinlerini karıştıran, onları rahatsız eden bir
düşünce tarzı yaygınlık kazanmıştır. (c) Kaldı ki delillerin
savunulması, bazı ilmî ve felsefî güçlükler ortaya çıkarmakta ve “Kelâm
san’atı” bunları halletmekten âciz kalmaktadır.
İslâm düşünce tarihinde önemli bir yeri
bulunan İbn Rüşd’ün hudûs deliline yönelttiği eleştirilerden ûsulle
ilgili olanları, söz konusu delilin aynıyla Kur’an’da yer almayışı,
anlamasının güç ve kullanışsız olduğu şeklinde özetlenebilir. Fakat
kelâm âlimleri hudûs delilini halk için değil seçkin zümreler için
takrir etmişlerdir. Filozofun asıl hedef aldığı, Gazzâlî de dahil olmak
üzere, birçok kelâm âlimi, halk için ayrıca akîde risâleleri kaleme
almış ve bu risâlelerde daha kolay anlaşılan yöntemler kullanmışlardır.
İbn Rüşd’ün, hudûs deliline yapısı açısından yönelttiği tenkitler ise
genellikle kelâmcılarla filozoflar arasında anlaşmazlık konularından
sayılan ve kendilerince benimsenen zamanın, dolayısıyla gök cisimlerinin
kadîm oluşu, ayrıca kelâmcılar tarafından kabul edilen irâde sıfatının
kıdeminden ibarettir.
Hudûs deliline yöneltilen çağdaş
eleştiriler, delilin kendisinden çok Allah’ın varlığını hedef almış ve
bu konuda yapılacak ispatların bilimsel açıdan değil teolojik açıdan
zorunluluk taşıyabileceği ileri sürülmüştür. Tabiatın hâlihazır kuruluş
ve işleyişini inceleyen pozitif bilimler adına onun bir başlangıcının
bulunup bulunmadığını söylemek deney ve gözlemin değil, zan ve
tahminlere dayanan spekülasyonların ürünüdür. Bu açıdan bakıldığında
hudûs deliline ve dolayısla isbât-ı vâcib konusuna yöneltilen
eleştiriler bilimsel ve yeni olmayıp düşünce tarihinde benzerleri
görülenlerin tekrarından ibarettir.
Fizik, kimya, astronomi gibi pozitif
ilimlerle meşgul olan bilginler, madde üzerinde yaptıkları incelemeler
sonunda maddenin, dolayısıyla tabiatın sonradan yaratıldığını tespit
etmişler; ayrıca bugün mevcut olan tabiat düzeninin bir gün bozulacağı
kanaatine de varmışlardır. Her sonlu olan şeyin bir başlangıcı vardır.
Başlangıcı olan şey yaratılmış demektir. Şüphesiz ki her yaratılmışın
bir yaratıcısı mevcuttur. O da Allah’tır.
C. TELEOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Tanrı’nın varlığını kanıtlamada
kullanılan klasik delillerden kozmolojik ve teleolojik delillere Batı
felsefesi tarihinde David Hume ve Immanuel Kant tarafından çeşitli
eleştiriler yöneltilmiştir. Bununla birlikte canlılığın meydana gelişini
tesadüflerle açıklamaya çalışan yani maddenin ve canlılığın
yaratılmamış olduğu şeklinde sunan ‘evrim teorisi’ ile, kendine bilimsel
dayanak bulduğunu iddia eden materyalist görüşler de söz konusu klasik
delilleri zora sokmuştur.
David Hume “Din Üstüne Diyaloglar”
eserinin geniş bir kısmını, teleolojik delilin tenkidine ayırmıştır.
Fakat adından da anlaşılacağı gibi bu eser, çeşitli görüş açılarını
temsil eden kişilerin konuşmalarından oluşmaktadır. Bu diyaloglarda
Hume’un görüşünü kimin dile getirdiği konusu üzerinde tam bir anlaşma
yoktur. Hume “Din Üstüne Diyaloglar” isimli eserinde Tanrı’yı
kabul etmek yerine ezelî bir evren kabul edebileceğini şu şekilde
anlatır : “Bundan ötürü, sizin doğanın ya da sisteminiz uyarınca maddi
dünyanın içinden doğduğu ideal dünyanın Yaratıcısı saydığınız O varlığın
nedeni konusunda nasıl doyurucu bir çözüme ulaşabiliriz. Aynı neden,
bize ideal dünyanın bir başka ideal dünyadan, ya da bir başka zekâdan
doğduğunu düşündürtmez mi? Yok eğer bir yerde duracak ve daha ileri
gitmeyeceksek, niçin oraya kadar gidelim? Niçin maddi dünyada
durmayalım?… Onun için, bu önümüzdeki maddi dünyadan öteye hiç bakmamak
daha iyi olurdu. Onun kendi düzeninin ilkesini içinde taşıdığını
varsaymakla, gerçekte onun Tanrı olduğunu söylemiş oluruz, bu Tanrısal
Varlığa ne kadar çabuk ulaşırsak o kadar iyi. Dünyevî sistemden öteye
bir adım atınca, yalnız soruşturucu bir ruh halini uyarmış oluruz ki, bu
bir kez işlemeye başlayınca bir daha doymak bilmez.”
Hume’a göre dünyanın şimdiki durumuna
bakarak oluşumunun ilk anları hakkında herhangi bir açıklama
getiremeyiz. Çünkü âlemin o dönemleri hakkında çok az bilgiye sahibiz. Yine
Hume’a göre, evrendeki oluşumların belli bir amaca yönelik olduğu
hakkında da yeterli delilimiz bulunmamaktadır. Hume bu konuda şöyle der:
“Böylelikle, evren birçok çağlar boyu, sürekli bir kargaşa ve
düzensizlik akışı içinde yürür. Fakat sonunda, hareketini ve harekete
getiren gücünü yitirmeyecek, çünkü bunun onun içinde olduğunu kabul
ettik.”
Hume’a göre, biz bir makine ile makineyi
yapan arasındaki ilişkiyi bir çok kere görme imkânı bulduğumuz için her
ikisi arasında bir illiyet bağı kurabilmekteyiz. Ancak dünya ile Tanrı
arasında böyle bir bağ kurmaya hakkımız yoktur. Şayet birkaç dünya
olsaydı ve biz bunların nasıl var olduğuna şâhit olsaydık, oradan bir
çıkarımla bu dünyanın da bir yaratıcısı olduğu fikrine ulaşırdık. Oysa
bizim dünyanın menşei hakkında hiçbir empirik bilgimiz yoktur.
Kant’ın Tanrı kanıtlamalarında incelediği fiziki-teleolojik kanıta karşı yaklaşımı biraz farklıdır. O, “Evrensel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı”
isimli eserinde, evrendeki amaçsallığı Tanrı’nın varlığının bir kanıtı
olarak görmektedir. Kant bu konuda şöyle der: “ Her şeyin ilkel öğesi
olan madde, bu nedenle belirli yasalara bağlıdır ve bu yasalara
serbestçe bırakıldığı zaman, maddenin ortaya güzel birleşimler çıkarması
kaçınılmazdır. Maddenin, bu kusursuz planda sapma özgürlüğü söz konusu
değildir. Madde böylesine yüce akıllı bir amaca bağımlı olduğuna göre,
kendisine egemen bir ilk Neden tarafından bu uyumlu ilişkiler içine
sokulmuş olmalıdır; ve doğa kaos içindeyken bile düzensiz ve düzene
aykırı işlemediğinden, salt bu nedenle bir Tanrı vardır.”
Kant’ın teleolojik delille ilgili
fikirleri aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Âlemin iyilik sahibi bir
yaratıcısının olduğunu düşünmek, ne kendi içinde çelişkili olan bir
fikirdir, ne de tecrübe tarafından yanlış olduğu gösterilen bir fikir.
Âlemdeki düzen ve âhenk, onun bir nizâma bağlı olarak vücut bulduğunu
akla getirir. Buna rağmen biz, bu iddiaları ispatlayamayız, çünkü
duyulur âlemin ötesinde olan Tanrı, bizim için mümkün olan tecrübenin
sınırları içine girmemektedir. Bu durumda böyle bir varlığa inanmak,
tamamen bir iman meselesi olmaktadır. Her ne kadar akıl, Tanrı’nın
varolduğunu kanıtlayamıyorsa da O’nun varlığına iman, akla ters
düşmemekte ve dolayısıyla inananın tutumu rasyonel olmaktadır. Kant’ın
bu ifadelerini okuyan bir çok kimse, ya Kant’ın sisteminde bir
tutarsızlığın olduğunu düşünmüş, yahut Kritik Felsefe’nin
fizikî-teleolojik delili pek de reddetmediğini öne sürmek durumunda
kalmışlardır. Ancak daha sonradan Kant, fizikî-teleolojik kanıta karşı
saygı duymasına rağmen bu delilin en iyi durumda bir yaratıcıyı
anlatmaya yeterli olmadığını, bu delilin en iyi ihtimalle mimar bir
Tanrı’yı ortaya koyabileceğini söyleyerek delilin yeterli bir Tanrı
görüşü sağlamadığına dikkat çekmiştir.
“Pozitivist ya da materyalist
öğretilerde karşımıza çıkan nihai gerçekliğin bilinemez olduğunu savunan
görüş” olarak tarif edilebilecek Agnostik (bilinemezci) yaklaşım,
Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceğini öne süren bir öğreti
olarak gösterilmektedir. Her ne kadar bu yaklaşımın kökeni Eski Yunan’a
dayansa da, bu anlayışın en önemli temsilcilerinden birinin Hume olduğu
bilinmektedir.
Agnostik-Fideist (bilinemezci-imancı)
bir filozof olarak kabul edilen Kant ise, akılla Tanrı’nın varlığına
ulaşılabileceğine ya da yine aklı kullanarak Tanrı’nın varlığının
reddedilebileceğine karşı çıkarak aklın karışmadığı bir imana geniş bir
yer açar ve “ İmana yer açabilmek için aklı reddettim” diyerek imancı
bir yaklaşımla Tanrı’ya inanır. Kant’ın agnostik yaklaşımı, Tanrı’nın
varlığının delillerine karşıdır. Ancak onun Tanrı’ya inanma konusunda
agnostik bir tavrı bulunmamaktadır.
Maddeci veya ateist bazı düşünürler ise:
“Âlem, karşımızda duran kaba gerçeklerin toplamıdır ve onun nihaî bir
açıklamayı gerekli kılacak bir yanı yoktur” diyerek kozmolojik delile
itiraz etmektedirler. Ancak bu itiraz, her türlü açıklamayı değil nihaî
açıklamayı gereksiz kılıyor. Başka bir deyişle, onlara göre tabiî
çevremizde olup bitenleri bir takım kanunlara bağlı olarak açıklarız. Bu
işi sonuna kadar devam ettirip nihaî bir açıklama bulmaya çalışmak,
hele bunu âlemin dışında bir varlığa dayandırmak abes bir gayretten
başka bir şey değildir. Bu anlayışa göre, insan aklı kendisine sunulan
malzemenin gittiği yere kadar gidebilir, daha ötelere değil.
Eğer fizik, evrende işleyen böylesine
mükemmel bir kozmik düzeni kavrayabildiyse, o zaman, kendi çevreleri
içindeki işleyişine çok çabuk bir şekilde uyum gösteren canlı formları
inceleyen biyoloji daha da büyük cevherler sunacaktır bizlere. 1691
yılında, Cambridge Üniversitesi’nin tanınmış doğa bilimcisi John Ray, Yaratılış’ın İşleyişinde Tanrı’nın Hikmeti
(The Wisdom of God in the Works of Creation) isimli popüler ve ilham
verici bir çalışma yayınlamıştır. Yüz sene sonra bu tartışma çizgisi en
meşhur yorumunu William Paley’in Doğal Teoloji isimli
çalışmasında buldu. Orta Çağ’daki dünya görüşünün yıkılmasından sonra
dini, akılcı temellere oturtmak ve tabiî ilâhiyâta dayandırmak için çok
ciddi teşebbüsler yapıldı. Akılcı dinin temel dayanaklarından biri
“Planın Varlığı” idi. İlâhiyatçı William Paley tarafından yazılan “Tabiatın Görünen Sayfalarından Toplanan Allah’ın Varlığına ve Birliğine Dair Deliller” veya “Tabiî İlâhiyat” (Natural Theology)
adlı eserde plan delili hakkında özet olarak şöyle denilmektedir : “
Bir arazide yürürken ayağımı bir taşa çarptığımı ve bana bu taşın orada
nasıl var olduğunu sorduklarını varsayalım, aksini yansıtan herhangi bir
başka bilgiye sahip olmadığımdan belki o taşın her zaman orada
bulunduğu şeklinde cevap verebilirim; bu cevabın saçmalığını göstermek
te kolay değildir. Ancak yolda bırakılmış bir saate rastlasak ve onun
parçalarının, nasıl güzel bir şekilde yapılıp belirli bir fonksiyonu
görmek üzere bir araya toplandığını görsek kaçınılmaz şekilde şu sonuca
varırız ki : Bu saat bir gâye için planlanmıştır. Bundan dolayı, mutlaka
bir planlayıcısı vardır. Bu temsilden yola çıkarak çevremizdeki
canlıların kompleksliği ve çevrelerine uyumları, örneğin insan gözü,
ilim ve kudret sahibi plânlayıcı birinin varlığına işaret eder.”
O dönemde oldukça meşhur ve ikna edici
olan bu delil, Darwin’in tabiî seleksiyon hipotezi ve bununla
adaptasyonun gerçekliği inancı, Paley tarafından ortaya konulan
kâinattaki düzen-plân delilinin, yavaş yavaş batı insanının zihninden
silinmesine sebep oldu. Böylece Batılı bilim adamları, 1860-1960 yılları
arasında bilimsel materyalizm, hümanizm ve şüphe-inkâr bataklığına
saplandılar. Buna rağmen ‘kâinattaki plân delili’ anlayışı varlığını
sürdürerek, “Antropik Prensip” (her şey insan için) formülasyonu ile
günümüze kadar geldi. Tarihî vâkıa böyle olmasına rağmen, işin hakikati
farklıydı. Paley’in plân delili, aynen Darwin’in tabiî seleksiyonu gibi,
biyolojik adaptasyon gerçeğinin izahına yönelikti. İkisi arasındaki
fark ise bunların yorumlarındaydı. Paley, biyolojik adaptasyonun her
şeyi bilen, gören, kudreti sonsuz bir Yaratıcı tarafından yapıldığını
söylerken; Darwin ise biyolojik adaptasyonu, kör, sağır, şuursuz
sebeplerin gerçekleştirdiğine inanıyordu. Diğer bir deyişle Paley,
görünen sebeplere kıymet ve güç vermeyip hakikî sebep olan Yaratıcı’yı
ön plâna çıkarırken, Darwin ise görünen sebeplere hakikî bir güç vererek
Yaratıcı’yı saklıyordu. Darwin, Türlerin Kökeni (The Origin of Species)
isimli eserindeki şu sözleri ile anlayışını ortaya koyuyordu: “Artık
bir istiridye kabuğunun açılıp kapanmasını sağlayan güzel düzeneğin Zeka
sahibi bir irade tarafından yaratıldığını düşünmek zorunda değiliz,
tıpkı kapı menteşesini insanın yapması gibi. Organik varlıkların
değişkenliğinde ya da doğal ayıklanma sürecinde, rüzgarın esiş yönünde
olduğundan daha fazla bir tasarım yoktur”.
Darwin’in takipçilerinden Oxford
Üniversitesi’nden bilim adamı Richard Dawkins büyük bir Darwin
hayranlığı ile şiddetli bir şekilde evrimi savunduğu Kör Saatçi (The Blind Watchmaker) isimli
meşhur kitabında William Paley’in saatten hareket ile ortaya koyduğu
tasarım kanıtını hayranlıkla karşıladığını söylemekte ancak canlılığın
bu kadar karmaşık yapısını fark etmiş olmasına rağmen bunu dinci bir
anlayışla Tanrı’nın yaratılışına getirmesini alaycı bir üslup ile
eleştirmektedir. Dawkins’in canlıların yapısındaki mükemmel oluşumun
farkına varmasına ve bunu hayranlıkla karşılamasına rağmen canlılığın
tesadüfen oluştuğunu açıklayacağını iddia eden sözleri, içinde bulunduğu
gafleti ortaya koymaktadır: “Darwin’in keşfettiği ve bizim doğal seçim,
yani kör bilinç otomatik prosesi olarak bildiğimiz, varlığın izahı ve
tüm hayatın görünürdeki amaçsal şekli olan şeyin, akılda hiçbir amacı
yoktur. Aklı yoktur ve aklın gözü değildir. Gelecek için plan yapmaz.
Eğer doğada bir saat yapımcısı rolü oynadığı söylenebilirse, kör
bir saat yapımcısıdır.” “Bu kitap, varlığımızın bir zamanlar gizemlerin
en büyüğü olduğu fakat artık çözümlendiği kanısıyla yazıldı. Gizemi
Darwin ve Wallace çözdüler. Canlıların karmaşıklığı, tasarımlarındaki
zarif verimle uyum içinde. Bu boyutlardaki karmaşık tasarımın
açıklanması gerektiğini kabul etmeyen varsa, ben vazgeçiyorum. Hayır,
hayır, ikinci bir kez düşündüğümde vazgeçmiyorum çünkü bu kitaptaki
amaçlarımdan biri de, biyolojik karmaşıklığın muhteşemliğine kapalı
gözlere bir şeyler gösterebilmek. Önce gizemi göstereceğim; sonra da
nasıl çözüleceğini açıklayıp gizemi ortadan kaldıracağım”.
Darwin’in kendisi bile Tanrı’nın
varlığına açık bir şekilde cephe alıp evrim teorisini savunmamıştır.
Ateist evrim fikrinin en meşhur savunucusu yukarıda alıntı yapılan Kör Saatçikitabının
yazarı Richard Dawkins olmuştur. İnsancı İlke konusunun işleneceği
bölümde bilimsel verilerin fizik, kimya, biyoloji gibi alanlarda ortaya
koyduğu hassasiyetler yaşamın ‘kör bir saatçinin’ eseri olmadığını
açıkça ispat edecektir.
