Tanrı Meleklere Muhtaç mı ? Meleklerin Varlığı

"Her şeye gücü yeten, bir şeyi yapmak için ol demesi yeterli olan Allah'ın bazı işler için melek denilen aracı görevi gören bilinçli, düşünen varlıklar yaratması saçmadır." şeklinde bir iddia ile tenkid edilmiştir. 

Varlık için Allah her ne emretse bu dolaylı olacaktır. Misalen bir kazayı doğrudan Allah'ın emretmesi ve kazanın vuku bulması durumu olsaydı her tasavvur, tahayyül ve tefekkür istidadı olan insan bunu belki de bir taşı arabanın önüne koyarak yapacağını düşünürdü. Halbuki burada da bir dolaylama vardır. Taş vasıtasıyla bir işi ifa etmek o işin taş tarafından yapıldığı manasına veya işi yapanın taşsız o işi yapamadığı manasına gelmez. Bu tenkid o kadar geniştir ki, her harekette bir doğrudan olmak şartı arar. O yüzden geçersiz ve mantıksızdır. Bir işin olması sebeplerledir. Bu sebeplerin son noktası da Allah'tır. Müsebbib-ül Esbab diye isimlendirilmesinin de sebebi budur. Mesela, oksijenin artışı için fotosentetik canlıların var olması nasıl dolaylı etkiye örnekse, yine meleklerin işlerini ika eylemeleri sürecinde bunun gerçek failinin Allah olması da dolaylı etkiye örnektir. Bununla beraber her oluşta iradesinin olması iktidarından bir şeyi dolaylı etkiyle gerçekleştirmesi ile bir şey kaybettirmez. 

Varlığın şartlarından birisi vücuddur. Her işi Allah doğrudan halletse idi, Allah'tan başka varlığa imkan kalmazdı. Bunların bir sistem halinde olması da mecburen bazı işleri gerçekleştirmesini zaruri kılar. Yani aslında melekler ayır bir konu değildir. Her canlı, cansız, büyük, küçük varlık bir şekilde Allah'ın yaptığı şeyleri onun vasıtasıyla veya etkisiyle yapar. Burada iktidar azalması durumu mantığa mugayirdir. 

Ek olarak 4 büyük melek inancını sorgulamak yerinde olur. 4 büyük melek İslam'ın ortaya koyduğu bir şey değildir. Esasen 4 büyük melek diye de bir şey yoktur. Kuran'da sadece Cebrail ve Mikail meleklerinden bahsedililr. İsrafil ise sadece hadislerde geçer. Azrail diye bir şey yoktur. Ne kuranda, ne hadislerde ne de İncil ve Tevratta ismine rastlanmayan bu melek ismi Diyanet Ansiklopedisi'ne göre dine İsrailiyattan giren bir efsanedir. 

Secde suresi 11, Enam suresi 61. ayetlere bakılırsa, kuranda geçen "melekül mevt" yani ölüm meleği ifadesine göre bu meleklerin sayısının çok olduğu görülmektedir. Azrail diye bir isim olmadığı gibi, ölüm meleğini bir tane melekmiş gibi tasvir etme durumu Kuran'a ters bir tasvirdir. Yani ölüm melekleri en az Arap dil kurallarına göre 3 tanedir. Bir hadise göre de bunların görevleri ayırıdır ve her insana ayrı ayrı gönderilir. 

Ayrıca tenkidin bir kısmında "ruh" mefhumunun günümüz bilim anlayışında kabul görmediğine atıf vardır. Bunu hangi kaynaklara göre söylemekte oluğunu sorgulamaksızın böyle bir vaziyetin olmadığını belirtmek isteriz. Zira ruh-beden dualizmi hala filozoflarca tartışılmakta olan bir konudur. Bunun için son sözü söyleyen bir bilim cemiyeti putperestliğinde herkes özgürdür. Böyle bir şeyi hiçbir bilim adamı söylememekte ise de bazı insanlar kraldan çok kralcılık yaparak iddia sahibinden de cesur şekilde hahişkar iddialarda bulunmaktan zevk almaktadır. Bununla egosunu tatmin etmektedir. 

Ruh-beden dualizmi ile ilgili çeşitli görüşler vardır. Materyalist düşünürler hala bilincin nasıl bu kadar karmaşık şeyler yapabildiğini izah edememişlerdir. Bunun izahının ve ilerde yapay zekanın keşfinin yapılabileceğini iddia etmektedirler. Ancak bilincin anlaşılması kanaatimizce imkansızdır. Bunu birkaç misalle izah edelim: 

Yaşayan en iyi matematikçi ve fizikçisi kabul edilen Roger Penrose, matematikteki basit konuların, örneğin doğal sayıların matematik ile anlaşılmadığını söylemektedir. Yani çocuklar sayıları anlamakta matematiksel metodları kullanmazlar. Bu da olup biteni anlamak ile matematiksel hesaptan farklı olduğunu gösterir. Bunun manası matematik anlayışının matematikleştirilemediğidir. Bu da bilgisayar ortamına aktarılamayacak bir bilgi ve anlayış olduğunu gösterir. Bilgisayar ise matematiksel kodlarla çalışır. Asla bir bilgisayarı bilinç düzeyine aktaramayacağımızı gösterir. Bununla ilgili materyalist ümitler sadece laf kalabalığıdır. Teorik olarak imkansızdır. 

Bu yüzden zihni mevcut zihnimizle asla tam olarak anlayamayacağımız kabul edilmelidir. Mesela bir elektronu gözlemlemenin imkansız olduğunu söyleyen kuantum teorisinin kurucularından olan Heisenberg'in düşüncesi ile analoji kurabiliriz. Biz nesneleri ışığın nesneye çarpıp gözümüze gelmesiyle görürüz. Ancak elektron da ışıksa bunun imkansızlığı ortaya çıkar. Tek bir elektronu asla göremeyiz. İşte bunun gibi, kendi zihnimizi zihnimizden seyredemeyiz. Bu indeterminist yaklaşıma göre ruh-beden dualizminde emin olunulduğunun iddia edilmesi sadece bir zandır. Gerçeklere dayanmamaktadır. 

Ruhun olmadığını iddia etmek bu sebeplerden anlamsızdır. Ancak bunun olduğunu kabul etmek belli kriterlere dayandırılarak ispat edilebilse de asıl can alıcı kısmı bu ruh yapısının maddi cevherin dışında farklı bir yapısının olup olmadığı meselesidir. Yani ruh varsa, bunun madde mi yoksa başka ayrı bir cevher mi olduğu konusunda net bir bilgi elde edilemez. Kuran'da ise ruh kelimesi geçer ancak ne olduğu konusunda çok bilgi verilmez. Kanaatimizce ruhun varlığı dolaylı ispat yöntemleriyle ispat edilebilir. Ancak mahiyeti bilinemez. Ancak konu dışı olduğu için girmiyoruz. 

Son olarak sadece madde ile tat almanın, gıdıklanmanın nasıl olduğu günümüz bilimiyle de tam olarak bir muammadır. Moleküler yapıyı izah etmek, bunun neden olduğunu izah etmek değildir. 

Netice itibariyle melekler hakkında bir düzeltme yaptıktan sonra varlıklarının da bir problem teşkil etmediğine işaret etmek isteriz. Dolaylı etkiler her yerde vardır. Melekler de bu etkilerden sadece biridir. 4 büyük melek inancı İslam'a ait değildir. İslam'ın kaynağı kurandır. Hadisler ise kuranla çelişiyorsa "mevdu hadis" yani uydurma sınıfına girer.

Neden Müslümanım?

Bu soruyu  cevaplamanın çok çeşitli yöntemleri olduğunu düşünüyorum .Öncelikle teizm argümanlarının  bariz üstünlüğü  Tanrı' ya karşı olan  inancımda büyük paya sahiptir.Kutsal  Metn'in mesajı beni tatmin etmeseydi Tanrı inancına sahip bir deist de olabilirdim bu yazıda neden deizm  değilde Teizm konusuna hiç girmeyeceğim (Bu konu ile ilgili blogumuzda bulunan Emre
Dorman'ın  Deizm Eleştrisi  adlı yazısını okumanızı önerirm) .

Öncelikle Teizm argümanlarını neden daha rasyonel bulduğumu kısaca özetlemek istiyorum ,   Çocukluk çağlarımdan beri  sorgulayan herşeyde bir anlam arayan   ve evrenle ilgili herkonuda meraklı bir kişiliktim  . Zaman geçtikce ve artık olgunlaştıkca her şuurlu insan gibi tabi ki ben de sorular sormaya başlamıştım  inancımı sorgulamaya başlamışdım kafası karışık ve genel anlamda da  teoloji hakkında çok bilgisizdim okudukca araştırdıkca  çocukluk inancıma geri dönmeye başlıyordum . Ateizm asırlardır dediği şey aynıydı "Evren sonsuz "  sadece Evren' in başlangıcı  dahi benim  ateist olmamam için fazlası ile büyük bir  kanıttı sonraları  karşı tarafı da anlamaya çalıştım bunu çok uzun bir süreç de yapmaya denedim bir insan Evren' in başlangıcının olmasına rağmen nasıl Hala Ateizmi savunabilirdi ? bunu  mantığım dışlıyordu . Bu tür Hayatın anlamı gibi konular üstüne yoğunlaştıkca ve karşı tarafla etkileşime geçtikce Çoğu  Ateistin bunu Sorumluluk duygusunun vermiş olduğu ağırlıkdan kaçmak için  savunduğunu gördüm bazıları ise bariz cehalettendi Tanrı'yı  kim yarattı diyen yüzlerce ateiste rastlıyorum bu aslında Ateizmin felsefive kör bir kabul olduğunu bana gösteriyordu  velhasıl kelam Evrende'ki matematiksel rakamlarla  ifade edilebilen Hassas ayar kanıtı (Fıne Tuninng) Evrenin  başlangıcının  nedensiz ve sebebsiz olamayacağını kendinden öte fiziksel olmayan (immaterial) bir sebebe muhtaç olduğunu  gösteren Kelam kozmolojik argümanı (Hudus) kanıtı İnsanın içindeki arzulardan hareketle Tanrı seçeneğinin daha rasyonel olduğunu  söyleyen Arzu  kanıtı Ahlakdan Tanrı ya ulaşan Aksiyolojik Argüman  , Ontolojik  Kanıt , Gaye ve Nizam kanıtı   Bana Tanrı seçeneğinin ne kadar tutarlı anlamlı ve rasyonel  olduğunu gösterdi .

Yukarda saydığım Argümanlardan bazılarına çeşitli itirazlar da yapıldı ama bunlar gerçekden yetersiz  itiraz ve  karşı çıkışlar ( Blogumda Argümanlara yapılan çeşitli itirazların  gerek akademisyenlerce gerek filozoflarca açıklandığını okuyabilirsiniz. )

Tüm teizm argümanlarını bir yana koysak ve bu kanıtları saymasak bile Sadece  varlığımız bile hiçbirşey değilken bir şey olmamız bile herşeyin nedeninin olması dahi yetmez mi ?
Keith Ward ' a  ait çok  değerli bulduğum bir  sözü sizinle paylaşmak istiyorum  ;
" herşeyin bir sebebi olduğunu ama (hepsinden önemli olanın ( yani tüm kainatın bütün varlığın)  bir sebebinin olmadığını düşünmek (mi) "


Tüm bunlara rağmen neden Panenteist yada Deist değilim ? işte bu kısımda bunu büyük bir zevkle uzun uzun açıklamak istiyorum.

Arabistan Çölünün ortasında  birdenbire   Muhammed diye bilinen biri insanların uyduruk ilahlara tapmalarından rahatsızlık duyacak. Ardından kafasında bir Tanrı yaratıp, bu Tanrı'nın ona birtakım sözler söylediğini bildirecekk Üstelik bu İlah Hiçbirşeye benzemeyen ( Yarattığı  türde olmayan ) Doğmamış doğrulmamış  bir İlah olacak (İhlas Suresi)  (Halbuki Tanrı' nın dağların tepesinde yaşayan gökyüzünde uçan maddesel bir şey olduğunu da söyleyebilirdi.) Evrenin yaratıldığını herşeyin tekbir noktadan bitişikken ortaya çıkarıldığını (Enbiya Suresi) ve yaratılan bu kainatın   genişlediğini (Zariyat Suresi ) söyleyecek (Halbuki herşey yaratılmış ama tekllik yok da diyebilirdi ya da kainat giderek küçültmekte tarzı da bir bilime aykırı ayet de olabilirdi.) Tanrı'yı Ontolojik olarak Din anlayışının temeline koyarak boşuna var olmadığımızı   varlığın sırrının ahiret ve hesap  günü olduğunu . Tüm İnsanlığa O dönemin edebiyatta gelişmiş toplumuna bu Kuran'ın bir  benzerini  getirin Haklıysanız diyecek ve meydan okuyarak kumar oynayacak ,Dünyanın  hep olmadığını başlangıcnın olduğunu söyleyecek , Dağdan taştan sinekden mükemmel örnekler verip İnsanlara bunların yaratıldığını iletecek , Güneş için "bakın nasıl da dönüyor etrafınızda" demeyecek, o Güneş'in kendine has bir yörüngesi olduğunu söyleyecek (lokman 29). Güneş ve yıldızlara "kandil" manasına gelen ısı ve ışık kaynağı sıfatları verirken, Ay için sadece "nur" diyecek (nuh 16, mülk 5).
(halbuki Ay içinde aynı  sıfatı kullansa tüm tablo çökecekti ). Ardından ayın yörüngesini eğri bir hurma dalına benzetecek (yasin 39). Ardından bazı bitkilerin cinsiyet sahibi olduklarını bildirecek (yasin 36). Hızını alamayacak Muhammed, bitkilerde tozlaşmayı biliyormuşçasına rüzgarlara "dölleyici" diyecek (hicr 22) 

Birbiriyle tutarlı olan ve yanlış olduğu asırlar sonra bile kanıtlanamayacak bir kitap yazacak Muhammed. Bu kitapta insanı, insandan daha iyi tanıyan birinin tespitleri yer alacak. İnsanların arayışta olduğu en büyük sorulara cevap verecek, var oluş amaçlarının ne olduğunu izah edecek. Ve iniş sırasına göre sondan 3. sure olan maide suresindeki "dini artık tamamladım, üzerinizdeki nimetimi tamamladım" ayetini yazana kadar ölmeyecek Muhammed, o kadar savaştan ve muhtemelen de bir o kadar suikast girişiminden başarıyla sağ çıkacak.Büyük bir kumar oynayıp
Bizanlar ile persler arasındaki savaşın  sonucunu   sallayacak ve tutturacak ve nedensizce ve amaçsızca uydurduğu tüm Yalanları tek ve anlamsız bir olasılığa bırakcak.
Böyle bir şey olmayacağı zaten belli , Günümüzde insanlardaki  İnkar inatı öyle bir dereceye geldi ki
"Bakın Kuranda bir çelişki bulduk "diyip "Bakın bu mucize yalan"  diyip siteler  açan önyargılı sadece birşeyler demek için birşeyler diyen önyargılı insanlar çokca türedi milyonlarca kişi 2+23 dese de bu 2+2 nin 4 olduğu gerçeğini asla değiştirmeyecek. (Ayrıca Tüm çelişki iddialarının cevapları  için http://kusursuzkitap.blogspot.com.tr/ )


“…Gerçek şu ki Allah, bir toplumun mâruz kaldığı şeyleri, onlar, birey olarak kendi içlerindekini değiştirmedikçe, değiştirmez...” Rad 11 

Not son kısım alıntıdır .


DipNotlar :

1. age s. 23

Fizik ve Tanrı

Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow’un The Grand Design (Büyük Tasarım) kitabında dile getirdikleri şekilde, artık bilimin "evrenin varoluşunu" Tanrı'ya başvurmaksızın açıklayabilir mi? Bu durumda  Tanrı gereksiz hale gelir mi?

 Günümüzde kozmoloji, bir bilim haline gelmekle birlikte, bilimin doğayı kavrama yolunda birçok eksiklik ve bunalımla karşı karşıya olduğu doğrudur. Ancak bu durum bunların aşılamayacağı, bu sahada ilerlemenin kaydedilemeyeceği anlamına gelmemektedir. Eğer bugün doğa hakkında, geçtiğimiz on yıldan çok daha fazla şey biliyorsak, geleceğe de iyimser bakmamamız için hiçbir neden yoktur. Eğer bilim evreni anlamada başarısız olursa, bu asla insan kapasitesinin yetersizliği ya da evrenin kavranılamamazlığı nedeniyle olmayacaktır; belki de başarısızlık, J.D. Bernal’in de ifade ettiği gibi, bilim için gerekli olan toplumsal örgütlenmenin kurulamamış olması nedeniyle olacaktır. Dolayısıyla teologların evrendeki bilinemeyen, bilimin açıklamada çaresiz düştüğü noktalar üzerinden tanrıya ulaşma yöntemi yerine, evrenin bilenebilirliğinden hareketle bir tanrı tasavvuru ortaya koymamız gerekmektedir.

Öte yandan din - bilim ilişkisini soğukkanlı değerlendirebilmek, her şeyden önce her ikisi hakkında bilgi sahibi olmakla mümkündür. İşin içinde girildiğinde görülecektir ki, bilim her ne kadar deney ve gözlemlerin rasyonel değerlendirilmesine dayalı kesinlikçi bir metodoloji takip ediyor gibi görünüyorsa da spekülatif yönler de ihtiva etmektedir. Diğer taraftan din de her ne kadar tamamen spekülatif zannedilse de, âdil ve hakîm bir Tanrı inancına dayandığında kesinlikçi metodolojilere sahip bulunmaktadır. Bu doğrultuda modern bilimin; niçin Hinduizm, Budizm gibi Hint dinlerinin hâkim olduğu bir coğrafyada değil de, tek tanrılı dinlerin hâkim olduğu Batı’da ortaya çıktığı iyi sorgulanmalıdır. Evrenle Tanrı’yı aynîleştiren ve böylelikle yüce, kutsal, gizemli, korkutucu, kavranılmaz bir doğa tasavvuruna sahip olan Doğu dinlerine karşılık; ilâhî dinlerin Tanrının Zatı ile evreni kesin çizgilerle birbirinden ayırmaları ve sonrasında topyekûn âlemi “sünnetinde değişme olmayan”, âdil ve hakîm bir Tanrı’nın kontrolüne verilmeleri; başına buyruk ruhlardan, doğaüstü güçlerden arındırılmış bir doğa tasavvuru geliştirilmesini sağlamış; böylelikle tabiî bilimlerin gelişebilme imkânı bulabileceği bir altyapı oluşturulmuştur. Başta İslâm olmak üzere, ilâhî dinler tarafından tabiatın mitsel anlatımlardan, şirk unsuru ruhlardan ve tanrısallaştırmalardan kurtarılması, bilimin gelişmesi yolunda en önemli merhalelerinden birini teşkil etmiştir. Dolayısıyla her ne kadar çatışıyor gibi gösterilseler de, “bilim” ile “ilâhi dinler” gerçekte aynı ailenin, aynı dünya görüşünün çocuklarıdırlar. Bu nedenle nasıl ki bilim hurafelerden arındırma konusunda dine katkıda bulunuyorsa, din de bilimi içine düştüğü hurafelerden, sağduyuya aykırı, anti-realist yaklaşımlardan arınmasına yardımcı olabilir. Bu bağlamda Einstein’in kuantum fiziğinin objektif indeterminist yorumuna “Tanrı zar atmaz” sözüyle karşılık vermesi, geleneksel bilim anlayışının dışına çıkan bir savrulmada dini yardıma çağırması olarak görmek mümkündür(Einstein'in mevcut durumda yanılmış olması başka bir konu ile alakalıdır).

Din, bilimi sadece sağduyuya davet etmekle kalmaz, kırmızı çizgileriyle nihai hedef açısından bilim adamlarının doğru soruları sormasını ve doğru kanallara yönelmesini de temin edebilir. Geçtiğimiz yüzyılın en büyük keşiflerinden biri sayılan ve dine uygun şekilde fiziksel evrene bir başlangıç addeden Big Bang Teorisi’nin önemli kuramcılarından birisi olan astronom George Lemaitre’nin (1894-1966) aynı zamanda bir papaz olduğu unutulmamalıdır. Süper Sicim Kuramı’na (ya da M Teorisi) da bir de bu gözle bakılması gerekir. Bu kuramı öneminden dolayı biraz açmamız gerekmektedir.


Evren gerçekten çok tuhaf bir yer. İnsanoğlu tüm acizliğine rağmen binlerce yıldır içinde yanan merakın ateşiyle yaşadığı dünyaya dair gözlem ve deneyler  yapmış teori üretmiş, spekülasyonda bulunmuş, Gizemin bir kısmını çözmüş, bir kısmında da saplanıp kalmıştır. İşte son zamanlarda bilim adamlarının büyük bir inanç ve azimle aradığı ve belki de ucundan yakaladığı bu büyük Gizemin bir parçası olan “evrensel birleşik teori” nin en güçlü adayı olan Süpersicim Teorisi yada bunun bir üst versiyonu olan M Teorisi ve bu teorinin felsefe ve dinle olan ilişkisi hakkında kısaca bir şeyler yazacağız. Öncelikle M teorisine nereden varıldı ona bakmak gerekiyor.

Bundan birkaç yüzyıl önce Newton kafasına düşmüş olan elmadan (efsaneye göre) yola çıkarak birkaç matematiksel denkleme ulaştı. Herkesin bildiği gibi bunlardan birisi yer çekimi idi. Newton a göre uzayda bulunan iki cisim aralarındaki mesafe ile ters orantılı ve kütleleri ile doğru orantılı olacak şekilde birbirini çeker. Ancak Newton bu çekim kuvvetini sadece matematiksel olarak tasvir etti. Çekim kuvvetinin derininde yatan “neden” sorusunun cevabını vermedi. Newton teorisini geliştirirken kendi içerisinde tutarlı olmak için uzay-zaman ı mutlak ve sonsuz olarak kabul etti. Newton un teorisine göre güneşin etrafında dönen dünya; güneş aniden yok olsa tam o anda yörüngeden çıkacak şekilde hareket eder. Fakat tam burada esasında bir sorun vardır. Işığın güneşten dünyaya ulaşması tam 8 dakikada gerçekleşiyor bu duruma göre dünya yörüngeden çıkarken ışıktan daha hızlı bir şekilde güneşin yok olmasını haber almış gibidir. Bu mümkün değildir. Tam burada Einstein devreye girer ve hiç bir şeyin esasında ışıktan hızlı hareket edemeyeceğini Maxwel in denklemlerine dayanarak ileri sürer. Maxwel ise elektrik ve manyetizma kuvvetlerini aynı denklemlerde tanımlamıştır. Einstein evrende ışık hızının mutlak olduğu kabulünden yola çıkarak hareketin uzayın ve zamanın göreceli olduğunu ileri sürdü ayrıca uzayın ve zamanın bir başlangıcı olduğu gerçeği onun gravitasyonel alan denklemlerinden matematiksel olarak çıkmaktadır. Einstein'e göre; Madde ve enerji birbirine dönüşebilmekle beraber uzay ve zaman da eğilip bükülen, yamulan, uzayan, kısalan elastik bir branda gibidir. Einstein in özel görelilik denklemlerine göre bir cisim hızlandıkça özellikle ışık hızına yaklaştıkça kütlesi sürekli artar öyle ki tam ışık hızına ulaşan cismin kütlesi sonsuz olur yani bir cismi ışık hızına kadar hızlandırabilmek için ona sonsuz miktarda enerji vermek gerekir. Ayrıca uzay boyutlarında hareketsiz isek zaman boyutunda ışık hızında hareket ederiz, uzay boyutlarında harekete başlarsak zaman boyutundaki hareketimiz yavaşlar, eğer mümkün olsa ve ışık hızına çıksak zaman bizim için durur. Yani ışık için zaman durmuştur! Einstein'in genel görelilik denklemlerine göre ise evrenin dokusunu esnek ve yumuşak bir yapı olarak Reinman Geometrisinin sağladığı denklemlerle ifade edilir. Kütle ve hareket ise bu yumuşak yapıyı yamultuyordu. Einstein'e göre özellikle ivmeli hareket ve kütle aslında eşdeğerdi. Yani ivmeli hareket ve kütle uzay zaman dokusuna aynı etkiyi gerçekleştiriyordu yani onu eğip büküyor ve yamultuyordu. Biraz önceki soruna dönersek   Einstein' e göre güneşin aniden yok olmasından dolayı dünya hemen yörüngeden çıkmaz. Güneşin yok olduğu anda uzay-zaman dokusunda meydana gelen dalgalanma ışık hızında hareket etmek suretiyle tıpkı güçlü bir deniz dalgası gibi ışık hızında hareket ederek tam 8  dakika sonra dünyaya ulaşıp, çarpıp, yörüngeden çıkarır. Genel görelilik denklemleri makro boyutta galaksilere güneş sistemlerine yıldız guruplarına ve tüm evrene uygulanabilir. Ancak Einstein; Özel ve Genel Görelilik adı altında bu fikirleri ortaya attığı yıllarda  diğer taraftan mikro boyutlardaki olaylarla ilgili bambaşka bir süreç işliyordu: Kuantum Mekaniği!

Bilim adamları bu yıllarda deneylerle beraber ışığın ve atomun doğasına dair yeni şeyler keşfettiler. Kuantum mekaniğine göre elektron, nötron, proton, kuark, müon nötrino gibi  atom altı parçacıklar ve bu parçacıklar arasında kuvvet taşıyan guluon, zayıf ayar bozonu, foton, graviton gibi haberci parçacıklar, hatta evrendeki tüm parçacıklar ve bu parçacıklardan oluşmuş maddesel yapılar belirli bir olasılık denklemine göre dalga özelliği göstererek hareket etmekteydi. Bu denkleme göre tüm evren bir kuantum dalgalanması bile olabilirdi. Bu denkemin adı Schrodinger Denklemi idi. Bu denkleme göre biz bir parçacığın ileriki bir zamandaki hızı ve konumunu tespit etmeye kalkarsak bunu ancak belirli olasılık daireleri çervevesinde başarabiliriz. Ayrıca Heisenberg in belirsizlik ilkesine göre de bir parçacığın konum vektörünü ne kadar belirlersek lineer momentumu okadar belirsizleşiyordu bunun tam tersi lineer momentumun belirlenmesi halinde ise konum vektörü belirsizleşiyordu, parçacık ya hızını yada yerini bir şekilde saklıyordu işte! Bu gelişmeler ise felsefi determinizmi derinden sarsmakla kalmadı, insanın hür iradesine alan açtı. Kuantum mekaniği makro ve mikro dünyalarda şiddetli dalgalanmalar öngörüyordu. Öyle ki makro dünyada bu dalgalanmaların büyük çoğunluğu birbirini nötrleyerek şuan gördüğümüz haliyle evreni resmetmekle beraber mikro dünyada durum farklı idi. Atom altı adeta kaynayan bir cadı kazanı gibi betimleniyordu. Günümüze kadar kuantum mekaniği ile ilgili bir çok deney yapılmış ve standart model adı altında tamamlanmıştır. Ancak ortada hala bir tuhaflık vardı. Makro alemi betimleyen görelilik denklemleri ile kuantum teorisini betimleyen denklemler iki önemli yerde birbiriyle karşılaşıyordu adeta iki düşman gibi!

Big bang ve karadelikler. Her ikisinin keşfi de insanoğluna verilmiş akıl nimetinin ne kadar güçlü ve ilham verici olabileceğinin işareti niteliğinde. Ancak hem big bang te hem de kara delikler de mevcut olan fiziksel durum hala bir sırdır. Görelilik denklemleri big bang anını ve kara delikleri sonsuz küçük bir singulatire olarak tanımlar yani bu iki alanda  hacim çok küçük kütle ve yoğunluk çok fazladır. Hacim çok küçük olduğundan bu alanda kuantum mekaniğinin mikroskobik dünyaya hükmeden denklemlerinin de uygulanması gerekmektedir. Ancak genel göreliliğin ve kuantum denklemlerinin aynı anda çok yoğun ve çok küçük hacimli bu yerlere uygulanmasında tam bir felaket meydana gelir. Tüm fizik çöker ve denklemler saçma sapan sonuçlar vermeye başlar. Görelilik denklemleri ultra mikroskobik boyutlarda da düzgün ve yumuşak bir uzay zaman yüzeyi öngörürken kuantum mekaniğine göre bu alan adeta kaynayan cadı kazanıdır. Bu ise temelden büyük bir sorunun olduğunun işaretidir. Öyle ya aynı evreni resmeden iki bambaşka öngörü önemli bir sorundur. İşte tam burada birleşmeye doğru son çeyrek asırda bir umut doğdu.

 Büyük birleşmeyi vadeden en güçlü aday; Süper sicim teorisi yada onun bir üst versiyonu olan M teorisine göre tüm atom altı parçacıklar esasında mikro boyutta bir “tane” olarak değil de bir iplikçik, ilmek yada iki boyutlu minik bir halat yada, d membran (zar), yada torus gibi  küçük yüzeyciklerden oluşuyordu. Bu teoriye göre tüm atom altı parçacıklar ultra mikroskobik boyutlarda taneciklerden değil de bu tip yüzeye sahip olan d zarlar yada ilmeklerden oluşur. Ve bu yapılar rezonans frekansında titreşirler. Sicim denilen bu yapıların titreşimi farklı farklıdır. Her bir atom altı parçacığa karşılık gelen bir titreşim örüntüsü vardır. Bunun yanında süper sicim kuramı bilinen üç uzay ve bir zaman boyutunun yanında tam 6 tane daha farklı boyut ön görür. M teorisinde bu fazladan boyutlar tam 7 tanedir. Yani M teorisine göre biz tam 11 boyutlu bir evrende yaşamaktayız, fazladan boyutları göremiyoruz çünkü onlar ultra mikroskobik boyutlarda “calabi yau uzayları” denilen belirli bir geometrik şekle sahip bir biçimde kıvrılmışlar ve gizlenmişler. Bu 7 gizli boyuttaki uzayların geometrik yapıları sicimlerin titreşimini belirliyor. Her titreşime dolayısıyla her atom altı parçacığa karşılık gelen bir calabi yau geometrisi var. Yani tüm evren madde atom altı parçacıklar ve her şey bu kıvrılmış ve gizli boyutların geometrilerine bağlı. İşte bu noktada M teorisi kuantum mekaniğini ve göreliliği birleştirir. Kütle çekimini açıklayan graviton adlı haberci parçacığına karşılık gelen sicim titreşim örüntüsü bu teoriden çıkmıştır. Bunun yanında M teorisi;  gluon, zayıf ayar bozonu ve foton ve diğer parçacıklara karşılık gelen sicim titreşim örüntülerini de öngörür. Yani evrene hükmeden dört temel kuvvet( kütleçekimi, güçlü ve zayıf nükleer kuvvetler, ve eletromanyetizma) M teorisyle birleşir. M teorisi son derece karmaşık ve zor matematiksel yapısına  rağmen bu dört temel kuvveti birleştirerek açıklar. Ayrıca bu teoriye göre atom altı boyutlarda meydana gelen korkunç kuantum dalgalarının uzay zamanda  meydana getirdiği aşırı deformasyon dahi sicimler vasıtasıyla yumuşar ve göreliliğin uygulanabileceği bir forma gelir. Yani Görelilik ve Kuantum Mekaniği birleşir ve denklemler saçma sapan sonuç vermezler. Bu nedenle big bang ve kara deliklere uygulanabilecek büyük birleşik teori olmaya en yakın aday M teorisidir. Ancak M teorisinin özü ve temeli olan sicimler şu ana kadar laboratuar ortamında gözlenememiştir. Çünkü bu sicimler plank boyutunda olup bu günkü teknolojiyle gözlem ve deney yapılması imkansızdır. Yani teori bir çok spekülasyonu ve varsayımı içermektedir. Ancak bu onun zerafeti ve açıklama günü küçümsemek anlamına gelmiyor. M teorisi henüz çok gençtir, önümüzdeki yıllarda yapılacak olan çalışmalarda M teorisi bugün ki bildiğimizden bambaşka hallere girse de eninde sonunda 4 temel kuvveti birleştirip büyük birleşik teori tahtına oturacağına inanmaktayım. Tüm bunların yanında M teorisiyle ilgili evlere şenlik bir spekülasyon daha vardır. Nasılki bizim evrenimizin içerisinde ultra mikroskobik boyutlarda “d zar” lar mevcut ise aynen öyle bizim evrenimizde başka büyük bir “mega evren” okyanusunda yüzen bir “d zar” dır. Paralel evrenler yada multi universe; bizim evrenimiz gibi yada çok daha farklı olup milyarlarca evren tasavvur edilebilir. Bunun herhangi bir deneysel yada gözlemsel dayanağı olmamakla beraber yokluğu da ispat edilemez. Sadece M teorisinin evrende başka boyutlar görmesi iddiasından yola çıkılarak ortaya atılmış bir spekülasyondan ibarettir. Paralel evrenlerle ilgili internette dolaşan  bir yığın saçmalık ve fantastik ve hayal gücünün sıra dışı  ifadeleri olan bir yığın zırvanın dışında; çoklu evren fikri bilimsel bir teoriden kaynak alır, M teorisinden. M teorisinin verilerine göre paralel evrenler var olmuş olabilir. Ancak bu fikir deneysel değildir gözleme dayanmaz ve bilinen teknolojik ve kuramsal altyapıya göre de ispatı mümkün değildir. Bunun yanında var olmadığının ispatı ise hiç mümkün değildir. Tüm bu olumsuzluklarına rağmen paralel evrenler "bilimsel" bir varsayımdır.

Nihai olarak henüz, "sadece teorik olsa da" M teorisi her şeyin teorisi olmaya adaydır. M teorisi zarif güçlü ve evrensel denklemlere sahiptir. Simetri içerir, kuantum mekaniğini ve genel göreliliği birleştirir. Evrenin yaratılmasında ve ultra hassas bir şekilde ayarlanmasında kullanılan 20 temel parametreyi zarif ve sade bir biçimde açıklar. Tüm evreni birkaç matematiksel denklemle betimler, resmeder.


Tüm bunlar nedir? Ne anlam ifade ediyor? Nereden geliyor ? Biz insanoğlu için anlamı ne ? Einstein başta olmak üzere diğer tüm dünya halklarının en zeki adamlarının evreni tek bir denklem yada denklem takımıyla ifade edebilme hayali neden dolayı kaynaklanmaktadır? Evren neden her yerinde aynı yasalara uyuyor? Neden bu yasalar zamanla değişmiyor? Evren neden yasalara uymakta ? Nasıl oluyor da bizim beynimiz evreni idrak edebiliyor ve rasyonel şekilde açıklayabiliyor? Neden matematiksel zerafet evrene içkin ? Tüm bunların ötesinde evren neden var oldu? Leibniz' in meşhur ifadesinde dediği gibi  "neden hiç bir şey olmaması yerine bir şeyler var ?". Ve bu bir şeyler neden böylesine zarif ve ultra hassas bir şekilde (20 temel parametre) ayarlanmış. Bizatihi buradan iş gören işleyen matematik nedir? Evren tüm bu gösteriyi bize sunmak zorunda mı ? Yoksa matematik bize bir şeyler ima etmeye mi çalışıyor? Yoksa nasıl oluyor da matematik böylesine muhteşem bir şeyi ortaya çıkarıyor ?  Yoksa matematiksel denklemler ve genelinde bilimsel süreç sadece evreni tasvir eder. Hiç bir şeyi varoluşsal bağlamda açıklamaz, esasında buna gücü de yetmez.


(20 temel parametre; evrenin var edilmesinde kullanılan en temel 20 tane değişkenin çok hassas bir şekilde ayarlanmasıdır. Bu parametreler; güçlü ve zayıf nükleer kuvvetin, elektromanyetizmanın ve gravitasyonel kuvvetlerin büyüklükleri, elektronun, protonun kütleleri ve elektrik yükleri, nötronun kütlesi, hidrojen-helyum oranı, madde-anti madde oranı, evrenin başlangıcındaki entropi, evrenin genişleme hızı vb.)

Tüm bunlardan öte, tekrar başa dönecek olursak, bilimi sadece bir teknikten ibaret görmek, onu hafife almak anlamına gelecektir. Aksine bilim kendisiyle uğraşan bilim adamlarına, tarafsızlık, dürüstlük, çalışkanlık, araştırma ruhu, hakikat tutkusu ve alçak gönüllülük gibi özellikler kazandırdığı gibi; telkin ettiği dünya görüşüyle sadece evrenin işleyişi hakkında değil, insanın evrendeki yeri, hayatının amacı, ahlaki görev ve sorumlulukları açısından da çok önemli ipuçları sağlamaktadır. Örneğin Epikür’e göre fizik, doğanın başına buyruk, kaprisli tanrılar tarafından yönetilmediğini, kendi dâhilinde sistematik kurallarla işlediğini ortaya koyarak, insanı bu tanrıların yol açtığı gereksiz korkulardan ve yükümlülüklerden arındırır, mutlu ve özgür bir hayatın önünü açar. Klasik dönem İslam kelâmcılarına göre ise fizik, doğayı sadece tanrısal unsurlardan (şirk) arındırmakla kalmaz, sürekli değişim ve dönüşüm içerisindeki doğanın, bulunduğu hal üzere kendisi dışındaki bir Tanrı’ya muhtaç olduğunu ortaya koyar ve böylece insanı "nübüvvet" vasıtasıyla yükleyeceği sorumluluklara açık hale getirdiği şeklinde bir yorum yapılabilir. Fakat bu başka bir tartışma konusudur.

Esasen günümüzde de tartışma aynıdır. Bugün de Batı’da Hawking ve Mlodinow’un The Grand Design’da iddia ettiğine göre fizik, evrenin başlangıç ve son itibariyle doğaüstü bir varlığın müdahalesine gerek kalmaksızın kendi kendine yeten bir bütün olduğunu ortaya koyarak, Tanrı’yı gereksiz hale getirmektedir; o halde insan Tanrı’yı temel alan dinlerin değil, kendi aklının çizdiği yolu takip etmelidir. Tam aksine modern bilimin ortaya koyduğu evren resminden hareketle ateizmi bırakan Antony Flew’e göre bilim, fiziksel gerçekliğin arka planında kendiliğinden var olan, değişmez, maddî olmayan, her yerde hâzır ve nâzır, her şeye kâdir bir Varlığın var olduğunu ortaya koyar.

 Sonuç olarak  Tanrı ve Evren gerçekliğin iki yanını temsil etmektedirler. Bilim bunlardan değişim, dönüşüm ve çeşitlilik halindeki Evren yanını incelerken, teoloji ise sonsuz, ezeli, ebedî, bir ve tek olan Tanrı tarafına yoğunlaşmaktadır. Ancak bu durum alanların birbirinden tamamen kopuk ve bağımsız
olduğu anlamına gelmemektedir. Düşünce tarihi bize birbiriyle ilişkilendirilip uzlaştırılmadıkça her iki tarafın sağlam bir tutarlılıkla ortaya konulamayacağını göstermiştir. Plato’dan Aristo’ya, Newton’dan Einstein’e birçok filozof ve bilim insanı tutarlı bir evren modeli inşa edebilmek için sistemlerini bir şekilde Tanrı’yla ilişkilendirme ihtiyacını hissetmişlerdir. Öte yandan teolologlar da Tanrı inancını temellendirme ve savunmada yaygın olarak kullandıkları kozmolojik delillerden de anlaşılacağı üzere, ancak evrenle ilişkilendirilme sonrasında bir Tanrı tasavvuru oluşturabilmişlerdir. Dolayısıyla insanın evren hakkında bir görüş ortaya koymadan Tanrı hakkında konuşabilmesi zordur. O halde Tanrı ile meşgul olduğumuz kadar, evrenle de meşgul olmamız gerekiyor.

Referanslar:

1. Stephen W. Hawking, Leonard Mlodinow, Büyük Tasarım, Doğan Kitap

2. Brain Greene, "Evrenin Zerafeti", Tübitak Yayınları

3. Brain Greene, "Evrenin Dokusu", Tübitak Yayınları

4. Mehmet BULĞEN, "Fizik Tanrı’yı Gereksiz mi Kıldı? The Grand Design (Büyük Tasarım) Kitabı Üzerinden Bir Değerlendirme", M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 41 (2011/2), 143-166

Kader ve Özgür İrade Tartışmaları Üzerine

 Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki kader ve özgür irade tartışması; din felsefesinden önce ahlak felsefesinin problemidir, yani bir dindardan önce bir ahlak filozofunun meselesidir, bundan öte bir kaç sayfada tüm detayları ile bu felsefi sorunu analiz etmek çok zordur. Bu yazıda kısa kısa problemin özüne ve çözüm noktalarına işaret edilecektir.

İnsanın özgür olup olmadığı tarihin ilk çağlarından beri cevaplandırılmaya çalışılan bir sorudur. İnsan determinist bir dünyada mı yaşamaktadır yoksa, fiillerini özgür bir şekilde mi yapmaktadır? Bu soruya cevap vermek, meseleye teizmin temel varsayımları girince daha da zor bir hal almaktadır. Mükemmel varlık teolojisi Tanrı’nın kudretinde ve bilgisinde her hangi bir eksiklik görmez. Dolayısıyla Tanrı kendisinin dışındaki varlıkların yaratıcısı olduğundan dolayı, onlar hakkında tam ve eksiksiz bir bilgiye sahiptir. Tanrı’nın insanın fiillerini o fiiller meydana gelmeden önce bilmesi teizmin en temel varsayımıdır. Bu yüzden buradaki en temel soru, Tanrı’nın bilgisinin nedensel karakteri vasıtasıyla
önceden bildiği insan eylemlerini zorunlu kılıp kılmadığıdır.

 İlahi ön bilgi ve insan hürriyeti konusunda genel olarak, mutlak anlamda ilahi zamansızlık doktrininin temel iddialarının ne olduğunun ortaya koyulması gerekir. Buna göre mutlak anlamda basit ve değişmeyen bir Tanrı tasavvurunu savunmasına karşın, Tanrı’nın her şeyi bilen olması ve özgür irade konusunda önemli eleştirilere maruz kalmıştır. Mutlak anlamda mükemmel bir Tanrı’nın bilgisinde herhangi bir eksiklik kabul edilemeyeceğinden dolayı, zamanda meydana gelen olayların Tanrı tarafından nasıl bilindiği, bu anlayışın temel sorunlarından birisidir. Zamansal olguların zamansız bir şekilde ifade edilmesi Tanrı’nın mutlak anlamda değişmez bir varlık olması düşüncesiyle tutarlı olmakla birlikte, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen olmasının savunulması, bazı sıkıntılar doğurmaktadır. Zaman kiplerinin zamanın özsel bir niteliği olmadığını varsayan B zaman teorisinin savunulması, yoktan yaratma kavramının daha farklı bir şekilde yorumlanmasına neden olmaktadır. Mutlak anlamda zamansız ezeliliği savunanlar, bilfiil sonsuzluğu varsaymalarından dolayı, zamansal başlangıcı olmayan bir yoktan yaratmayı kabul etmeleri nedeniyle, Tanrı’nın dinamik zaman teorisi olarak adlandırılan A zaman teorisi ile hiçbir şekilde her ilişkiye sahip olmadığını ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla A zaman teorisinin temel varsayımı olan, geçmiş, şimdi ve gelecek zaman kipleri Tanrı açısından herhangi bir şey ifade etmeyen sadece dilsel iddialardır. Bu yüzden bu kiplerin geçtiği cümleler, bu cümlelerin kipsel olmayan formuna dönüştürülerek aynı anlamı ifade edecek şekilde yeniden formüle edilebileceği ileri sürülmüştür. Dolayısıyla A zaman teorisinin sahip olduğu zamansal
süreklilik, bir bakıma öncelik, sonralık ve eşzamanlılık gibi ilişkisel bağlama dönüştürülerek, Tanrı’nın değişmezliği muhafaza edilmiş olmaktadır. Fakat buradaki en temel problem, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen bir varlık olduğu kabul edildiği takdirde, zamansal endeks içerecek şekilde ifade edilmiş bir cümle, mutlak anlamda zamanın dışında olan bir varlığın, o cümleyi zaman endeksiz olarak bilebilmesinde görünmektedir. Bu varsayım, Tanrı’nın ikinci dereceden bir her şeyi bilmeye sahip olduğu anlamını çağrıştırır. Bu da, mutlak anlamda ilahi zamansızlığın cevap vermekte zorlandığı bir durumdur.

 Diğer yandan mutlak anlamda ilahi zamansızlık, özgür irade konusunda bağdaşmacı bir tutuma sahiptir. Failin fiilini meydana getirmesinde ön nedensel durumların olmasını özgür iradeye sahip olma konusunda bir engel olarak görmemektedir. Bu anlayışta, İlk Neden olan Tanrı, mutlak anlamda zorunlu olmasına karşın, kontenjan âlemde zamansal zorunlu olarak eylemde bulunur. Kontenjanların zamansal ardışıklık içerisinde meydana gelmesi, rastlantısal olmayıp Tanrı’nın ezeldeki bu kontenjanlar hakkındaki zorunlu bilgisinden kaynaklanır. Zamansal kontenjanların gelecekte nasıl meydana geleceği insan açısından bilinemezlik içerse de, Tanrı açısından bunlar, Aquinas’ın ifadesi ile söylersek, ezelde “Tanrı’nın gözünün önünde” bulunduğundan, her hangi bir belirsizlik taşımamaktadır. Zamansal düzlemde meydana gelen kontenjanlar, zorunlu olarak meydana gelirler. Dolayısıyla âlemdeki her bir olay nedensel bir karakterden dolayı meydana gelmiştir. Aynı şekilde Thomizm açısından, Tanrı’nın yaratmış olduğu akıl sahibi bir varlık olan insanın düşünceleri ve iradesinin eylemleri, Tanrı’nın nedensel eyleminin dışında değildir. Bu yüzden Thomascı anlayışa göre Tanrı, mutlak anlamda inayete ve hükümranlığa sahip olduğundan dolayı, âlemde meydana gelen her bir olay ve detayla nedensel bir ilişkiye sahiptir. Bu durumda özgür irade, Tanrı’nın âlemde nedensel karakteri vasıtasıyla belirlemiş olduğu bir olay ve gayeye uygun hareket etmek olarak tarif edilebilir ancak. Böylece failin önünde gerçekten bir fiille ilgili alternatif seçeneklerin var olması o failin özgür irade sahibi olması için gerekli görülmemektedir.

İlahi ön bilgi ile insan hürriyetinin tutarlı bir şekilde bir arada savunulması problemine diğer bir çözüm olarak, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin sınırlandırılması vasıtasıyla liberal anlamda bir özgür irade olmuştur. Fakat bu anlayışta Tanrı’nın mükemmelliğini ve bilgisini klasik anlamdan oldukça farklı bir şekilde yorumladığından dolayı, tutarlılığı konusunda yoğun eleştirilere uğramıştır. Bu düşünce, Tanrı kavramı konusunda oldukça radikal değişiklikler öngörmesi karşılığında, insanın liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini ileri sürmektedir. Bu düşünceyi savunanlar, her şeyi bilen olmayı sınırlandırıp, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin mutlak olmadığını ileri sürerek, teolojik fatalizmden kaçınmaya çalışmışlardır. Kabul etmek gerekir ki, Tanrı’nın ön bilgisi ve insan hürriyeti açısından liberal anlamda bir özgür iradeyi savunmak, bu bakış açısından rahatlıkla tutarlı görünmektedir. Fakat bu tez, Tanrı kavramının en temel vazgeçilmez varsayımları konusunda oldukça tartışmalı ve kabul edilemez bir sonuca yönelmiştir. Tanrı’nın mükemmelliği, değişmezliği ve her şeyi bilen olması, radikal bir şekilde farklı yorumlanmaya çalışılmış, bunun neticesi olarak da Tanrı’yla âlem arasındaki ilişki konusunda zayıflatılmış hükümranlık ve inayet kavramına başvurulmuştur. Bu tür bir bakış açısının varmak istediği sonuçlar açısından, Tanrı kavramı konusunda ödediği bedelin büyüklüğü nedeniyle, savunulması zor bir iddia olduğunu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla böyle bir Tanrı tasavvuru oldukça antropoformik bir çağrışıma sahip olduğundan, felsefi ve metafiziksel açıdan savunulmasının gayet zor olduğunu söylemek haksız bir eleştiri olmayacaktır.

Ancak buna ek olarak geleceğin bilinmesinin dört kenarlı bir üçgen tasavvur etmek gibi mantıksal bir çelişki ifade ettiğini öne sürenler de olmuştur. Buna göre dört kenarlı bir üçgen düşünmek imkansızdır çünkü mantıksal bir çelişki içerir, bu yüzden geleceğin bilinmesi de imkansızdır çünkü gelecek daha var olmamıştır, bilgi bilinene tabi olduğu için var olmamış bir şeyin bilgisinin var olması bir çelişki doğurur. Dolayısıyla geleceğin bilinmemesi; savunulan zaman teorisi bağlamında, bir çelişki olmayabilir.

Tanrı’nın bilgisi ve insan hürriyetinin bir aradalığını savunabilmek için, Thomistler gibi Tanrı’nın mutlak anlamda ilahi inayet ve hükümranlığına vurgu yaparak insan özgürlüğü konusunda oldukça tartışmaya açık bir tutum sergilemek zorunda mı olduğumuz, yoksa modern yorumcular gibi, Tanrı’nın bilgisini sınırlandırarak liberal anlamda özgür iradeye kapı aralamak zorunda mı olduğumuz temel bir sorun olarak varlığını sürdürüyor görünmektedir. Bu iki bakış açısının dışında üçüncü bir yola sahip
olmamız mümkün müdür? Başka bir ifadeyle, bir yandan Tanrı’nın mutlak inayeti ve hükümranlığından taviz vermeyen, diğer yandan da insanın liberal anlamda özgür irade sahibi olabileceği bir anlayışa sahip olmamız mümkün müdür?

Ockhamcı anlayış, ezeliliğin tamamen zamanın dışında algılanmasının zorunlu olmadığını ileri sürerek, bir şekilde zamanla ilişkili olan bir ezelilik kavramına sahiptir. Buna göre Tanrı, zamansal olguları zamansal bir şekilde bilebilir. Dolayısıyla bu bakış açısından, Tanrı’nın her şeyi bilmesinde her hangi bir sakınca görünmemektedir. Bununla beraber, Tanrı’nın zamansal olguları zamansal olarak bilmesi, Tanrı’nın değişime maruz kaldığı anlamına gelmektedir. Fakat Ockhamcı bakış açısı, bir anlamda Tanrı’da zat sıfat ayırımına giderek, zamansal olguları bilmesinin Tanrı’da özsel olan bir değişiklik değil, özsel olmayan değişikliğe neden olacağını ifade ederek, Tanrı’nın basitliğini ve mükemmelliğini muhafaza etmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Thomizmden ayrıldıkları en temel nokta, Thomizm olsun ya da olmasın her türlü değişikliğin Tanrı’nın basitliğini muhafaza etmemize engel olacağını iddia ederken, Ockhamcılık özsel olmayan değişimin Tanrı’nın basitliği konusunda her hangi bir mahsur oluşturmayacağını ileri sürmesidir. Ockhamcı anlayışın belki de en tartışmalı ve açıklanması en zor olan yanı, zat sıfat ayrımına giderek Tanrı’nın basitliğinin nasıl korunabileceğini iddia etmesi noktasında olduğunu söyleyebiliriz.


Tanrı’nın ilahi bilgisi ve insanın özgür iradesi konusunda, mutlak anlamda ilahi zamansızlık anlayışından en temel kırılmanın, Ockham’ın Tanrı’nın âlem hakkındaki bilgisinin zorunlu olmadığını varsayarak geçmişe zorunluluk atfetmeyi kabul etmemesi ile ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Ona göre Tanrı’nın bilgisinin zorunlu olduğunu varsaymamıza gerek yoktur. Tanrı’nın geçmişteki bilgisinin bazı durumlarda gelecekle ilgili olmasından dolayı, geçmişin zorunlu olmasıyla geleceğin de zorunlu olduğu temel tezi, Ockham için geçerli görünmemektedir. Geçmişteki bir önerme, var olma anına kadar
değilini de her zaman kendi içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla Ockhamcılık açısından, fatalizmin en temel varsayımı olan, geçmişin zorunlu olması nedeniyle geleceğin de zorunlu olduğu, diğer bir ifadeyle geleceğin geçmişe göre şekillendiği ilkesi kabul edilebilir bir varsayım olarak görünmemektedir. Bu bağlamda, Tanrı özsel olarak her şeyi bilen ise, ya insanın özgür iradeye sahip olamayacağı ya da özgür iradeye sahipse eğer, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişmesi gerektiği tezi, zorunlu bir iddia olarak karşımızda durmayacaktır. Dolayısıyla Ockhamcı anlayışın temel problemi, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının hangilerinin gelecekle ilgili olduğunun belirlenmesi noktasındadır. Modern felsefenin kavramıyla söylersek problem, Tanrı’nın geçmişteki inançlarından
hangisinin değişmez durum, hangisinin değişir durum olduğunu ortaya koymak olacaktır.

Özgür irade açısından temel sorun, Tanrı’nın hem özgür irade sahibi bir varlık yaratıp hem de onun daima doğru yapmasını sağlaması mümkün olup olmadığı sorusunda düğümlenmiş görünmektedir. Biz bunun mümkün olamayacağı kanaatindeyiz. Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişir veya değişmez durum olduğu konusunda yapılan ayrımlar konusunda nihai bir tanıma varılamamış olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu tanım bazen zaman bakımından, bazen geçmiş önermenin gelecekle ilişkisi, bazen de doğruluk değeri bakımından yapılmıştır. Fakat bu tanımlamaların yeterli olduğunu söyleyebilmek
mümkün görünmemektedir. Nihai olarak geçmiş inançların gelecekle karşıt durumsal ilişkisi olduğunu varsayan bir tanımlama yapılmış olması ve Tanrı’ya bu anlamda karşıt durumsal önermelere sahip olacak şekilde bilgi atfedilmesi, ilk anda makul gözükmekle birlikte, bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine ne zaman ve hangi durumlarda sahip olacağının ne şekilde belirleneceği temel bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Eğer bu karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine sahip olması, Thomizmde olduğu gibi, Tanrı tarafından sağlanacaksa, bu durumda teolojik determinizm kendini göstermiş olacaktır. Bunun aksine doğruluk değeri failin kendisi tarafından sağlanmış olacaksa, bu durumda Tanrı’nın bilmediği bir şeyi daha sonradan öğrenip öğrenmediği gündeme gelmiş olacak ve Tanrı’nın inançlarının geriye dönük bir nedenleme ile yanlış kılınıp kılınamayacağı sorusu gündeme gelmiş olacaktır. Kabul etmek gerekir ki, Molinizm Thomascılıktan farklı olarak, Tanrı’ya orta bilgi atfederek, hangi failin hangi durumlarda ne yapacağı konusunda bilgiye sahip olduğunu bilmesi, mutlak ilahi inayet ve hükümranlıkla insan hürriyetinin bir arada bulunabiliceği konusunda bir açılım sağlamaktadır. Bir yandan Tanrı’nın insanın hangi durumlarda ne yapacağı konusundaki mutlak bilgisini ön görürken, diğer yandan da insanın yaptığı eylemlerden sorumlu olacak şekilde liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini savunmaktadır. Fakat bu anlayış sonuçları açısından oldukça tercih edilebilir bir çözüm sunmasına karşın, bu sonuçlara varma açısından bir takım sorunları içerdiği de görünmektedir. Karşıt durumsal önermeler gerçekleşmemiş bir durum ifade ettiğinden dolayı, bu önermelerin doğruluk değerine nasıl sahip olabileceği konusunda ciddi eleştirilere maruz kalmaktadır. Çünkü bu önermelerin ifade etmiş olduğu içeriğe tekabül eden her hangi bir olgudan bahsetmemiz mümkün olmadığından dolayı, doğruluk teorileri bakımından en temel olan tekabüliyetçi teoriye göre, bu tür önermelerin doğruluk değerine sahip olmasından bahsetmemiz mümkün görünmemektedir. Diğer yandan Plantinga gibi, bir önermenin doğru olması için klasik anlamda tekabüliyetçi teoriye başvurmanın zorunlu olmadığını savunmak makul görünmesine karşın, kendi içinde de bir takım sıkıntıları barındırdığını söylememiz yerinde olacaktır. Bu anlamda belki de karşıt durumsal önermelerin doğruluğu hakkında söylenebilecek en kuvvetli savunum şudur: mutlak anlamda gelecekle ilgili önermelerin doğru olması için şimdiden önermenin içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmeyenler, aynı şekilde şartlı gelecek zamanlı önermelerin de doğru olması için içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmemek durumundadırlar. Dolayısıyla gelecek zamanlı şartlı önermelerin doğru olmalarında bir sakınca olmadığı görünmektedir. Fakat ifade etmemiz gerekir ki, bu açıklayıcı bir anlayış olmaktan ziyade, nihayetinde kendisi hakkında karar verilmemiş bir tartışmanın doğruluğunu varsayarak başka bir tartışmayı onunla temellendirmek anlamına gelir. Fakat belki burada varılacak nihai yargı, nasıl ki, bir teist Tanrı’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğunu bilmesi için onların içeriklerinin bilfiil olmasının gerekli olmadığını varsaymayı teizmin bir gereği kabul edebiliyorsa, muhtemelen Tanrı’nın şartlı gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değerini bilfiil olmadan bilmesini de aynı şekilde teizmin en temel varsayımı olabileceğini iddia edebilir. Dolayısıyla bu nihai yargı, Tanrı’nın karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerini bilmesi hakkında bizi fideist bir tutumun kıyısına götürebilir.

 Molinizm failin özgür olabilmesi için failin önünde alternatif seçeneklerin var olmasını gerekli görürken bunun aksine, Frankfurtçu liberalizm temel olarak, failin özgür olarak fiili meydana getirmesinde nedensel unsuru kabul etmezken, alternatif seçeneklerin var olmasını gerçekten failin özgür olabilmesi için zorunlu görmez. Bu anlayışa göre, fail fiilini meydana getirirken kendinden önce nedenlenmemiş olmasına karşın yine de önünde alternatif seçeneklerin var olması zorunlu değildir. Fakat bu anlayış ya karar verme ve etkin niyet arasında zorunlu bir ilişkinin olması gerektiği, ya da failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği konusunda eleştirilere maruz kalmaktadır. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizm nihai olarak ya determinizmi gerektirmektedir, ya da molinizmin temel varsyamı olan failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği sonucuna varması kaçınılmaz görünmektedir. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizmin, varmak istediği hedefe varamamış olduğunu ifade edebiliriz.

Netice olarak, ilahi ön bilgi ve insan hürriyeti problemine farklı bakış açıları bulunmaktadır. Bu farklı bakış açılarının her birisinin diğerine göre daha rasyonel ve tutarlı olduğu noktalar mevcuttur. Tüm bunlardan  çıkarılacak muhtemel nihai sonuç, Tanrı’nın mutlak anlamda inayetini ve insanın özgür iradesini bir arada ön gören molinisit bakış açısının, teizmin temel varsayımlarına inanan bir kimse için diğer bakış açılarına göre daha makul bir yol olduğudur.

Referans: Zikri Yavuz, İNSAN HÜRRİYETİ AÇISINDAN TANRI’NIN ÖN BİLGİSİ, DOKTORA TEZİ, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI, Ankara 2006.

Teolojik Argüman Üzerine

Teleolojiye dayanan değerlendirmeler, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak ya da doğal dünyanın kökenlerine dair tatmin edici bir açıklama yapmak amacıyla ortaya konulmuş düşüncelerdir. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için geliştirilen teleolojik argüman, özellikle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda önem verilen bir kanıt türü olmuştur. Geleneksel teleolojik argümanı en başarılı şekilde formüle eden Paley, insan yapımları ve doğa arasında bir analojiye baş vurarak akıllı bir tasarımcı düşüncesini kanıtlamaya çalışmıştır. Paley’in argümanını önemli kılan olgu, evrensel düzenin ya da canlılar dünyasındaki ince işleyişin akıllı bir tasarımcı düşüncesine baş vurulmadan açıklanamayacağı savı olmuştur. Fakat Darwin, Paley’in savunduğu şekliyle argümanın bazı noktalarda zayıf olduğunu savunmuştur.


Darwin’e göre evrim, teleolojik argümanın iddia ettiği şeyin ereksellikten ayrı bir anlatımıdır. Bu düşünceye göre doğada bir tasarımcı ya da bir düzenleyiciye gerek kalmamıştır. Bu durum, Paley’in saat örneğinde olduğu gibi, insan yapımları ve doğa arasındaki bir benzetmeyi de geçersiz kılmıştır. Saatler, çeşitliliğin ya da uyumun içsel süreçlerini içermez fakat organizmalar bu süreçlerin tümüne sahiptir.

Evrim teorisinin etkisi fazla uzun sürmemiştir ve teleolojik argüman yirminci yüzyılda tekrar önem kazanmaya başlamıştır. Teistler Tanrı’nın varlığı hakkında yeni argümanlar geliştirmişlerdir. Teleolojik argümanın bu yeni türleri sadece insan ve evren yapımları arasındaki analojiye değil aynı zamanda tecrübe verilerimizin en iyi açıklanması anlamına gelen bir kanıt yönteminin geliştirilmesine dayanmaktadır. Bu argümanlara göre, akıllı bir tasarımcıyı varsayan teistik hipotezler, diğer alternatif açıklamalardan daha iyi bir açıklama sunmaktadır. Fakat bu tür yaklaşımların klasik argümanlara katkı sağlayabilmesi için bilimsel verilere uyumlu olması gerekmektedir. Teistler özellikle fiziğin ve biyolojinin bulgularına baş vurarak söz konusu uygunluğu ortaya koymak istemişlerdir. Buna göre evrenin düzenli ve canlı hayata uygun bir yer olabilmesi için pek çok koşulun bir arada ve uyumlu bir şekilde işlemesi gerekmektedir.

Teistik hipotezlerin doğruluğu, akıllı bir failin düzene ilişkin etkinliğinin gösterilmesine bağlıdır. Bu çerçevede, akıllı hayatın ortaya çıkışı teizm tarafından argümanda kullanılmaktadır. Antropik ilke adı verilen akıllı hayatın kökenlerine dair açıklamalar, hem teizm hem de ateizm için çeşitli veriler sağlamaktadır. Bu bağlamda, teistik hipotezlere destek veren önemli bir veri kozmolojik keşiflerden gelmektedir. Özellikle big bang sonrasında ortaya çıkan ince ayarlı evrenin olasılıklar açısından meydana gelişi a priori olarak düşük bir olasılıktır. Bu düşünceye göre evrenin bir başlangıcı, sınırı ve sonu varsa onun açıklanmasında bir yaratıcıya baş vurmak bir zorunluluk olacaktır. Fakat Hawking gibi bir takım fizikçiler, çeşitli teorilerle evrenin söz konusu tekilliğini ya da teistik hipotezlere uygun olarak yorumlanmasını kabul etmemektedirler. Bununla birlikte teistler söz konusu teorileri eleştirmekte ve kendi savlarını geliştirmektedirler. Fakat belirtmemiz gerekir ki bu tür varsayımlar iki ucu açık süreçlerdir ve yeni bulgu ya da teorilerle sonuçlar her zaman değişebilir.

Bununla birlikte bilimin kesinlik kazandırdığı bazı olgular vardır. Söz gelimi evrenin ince ayarlı ve karmaşık yapılardan oluşmuş bir bütünlüğe sahip oluşu kabul gören bir gerçekliktir. Teistler, böylesi varsayımlardan hareketle Tanrı varsayımının haklılığına destek bulabilmektedirler. Örneğin, Dembski’nin karmaşıklık belirtme ölçütü akıllı failin önsel eylemini ya da süreçteki etkinliğini saptamada önemli bir parametredir. Benzer çalışmaların yanında Swinburne’ün vurguladığı tümevarımcı ve olasılığa dayalı yeni yöntem, teistik hipotezlerin bilimsel açıdan doğruluğuna destek vermektedir.

Bununla birlikte tümevarımsal mantık, olasılığın yüksekliğine bağlı olarak haklılık kazanmaktadır. Fakat tümevarım tartışmalı bir kavramdır. Tümevarımsal argümanlar, tümdengelimsel akıl yürtmenin ortaya koyduğu zorunluluk özelliğine sahip değildir. Fakat insan hayatındaki pek çok yargı ve bilgi, bilimlerdeki teoremler tümevarımsal bir formda elde edilmekte, ortaya konulmaktadır. Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkındaki argümanlar tümevarımsal bir yolla ortaya konulacaksa onların doğruluğu, elde edilen bulguların her iki varsayımı ne derece tasdik ettiğine bağlı olacaktır.

Swinburne’ün tasdik teorisi adı altında Bayes teoremine dayanarak yaptığı çıkarımlar, Tanrı’nın varlığı hakkındaki teleolojik argümanın savlarının geçerli olabileceğini göstermektedir. Fakat argümanın geçerliliği öncüllerinin doğruluğuna ve basitlik ilkesinin başarısına bağlıdır. Swinburne’e göre bilim, doğası gereği en temel olguları açıklayamaz. Bu durumda Swinburne’e göre, Tanrı hipotezine baş vurmak gerekecektir. Kişisel bir Tanrı, evrensel düzeni açıklayabilecek bir hipotez gibi görünmektedir. Swinburne’ün vurguladığı gibi bu hipotez, söz konusu düzenin açıklanmasında ortaya konulabilecek en basit teorem gibi görünmektedir. Özellikle birbiri ardından gelme ya da zamansal düzenlilik, Tanrı hipoteziyle başarılı bir şekilde açıklanabilir. Diğer açıklama türü olan bilimsel açıklama, henüz tam olarak Tanrı hipotezi kadar tatmin edici bir açıklama sunamamaktadır. Bu noktada tekrarlarsak, evrenin yasalarından ya da düzeninden kaynaklanan durumlara ilişkin rasyonel varlıkların açıklama arayışı ya duracak ya da Tanrı hipotezi devreye girecektir. Fakat açıklamanın olmayışı teist hipotezi zorunlu olarak haklı çıkarmamaktadır. Bu çerçevede teistik hipotezin akla uygunluğunu ortaya koymak bir zorunluluk gibi görünmektedir.

Swinburne’ün teleolojik argümanı, analojiye dayanan bir yapıya sahiptir. Fakat onun argümanı benzetmeden gelen değil benzetmeye giden bir biçimde ortaya konulmuştur. Swinburne’ün, belki genel olarak bütün modern teleolojistlerin mantığına göre, “bir yaratıcıyı varsaymakta haklı olduğumuz için evrenin bazı yönleriyle insan yapımları arasında benzetme yapmakta haklıyız” denilebilir. Modern teleolojik argüman savunucularına göre, hayatın ortaya çıkmasını isteyen bir Tanrı hipotezi olguların açıklanmasında diğer hipotezlerden daha başarılıdır. Öyleyse hayatın meydana gelmesini isteyen bir Tanrı’nın var olduğuna inanmak için iyi nedenlerimiz vardır. Dolayısıyla bu mantığa göre, Tanrı’ya inanmak inanmamaktan daha rasyonel bir davranış olacaktır. Tümevarımsal bir yöntemin ortaya koyabileceği en son noktayı burada göstermiş oluyoruz. Fakat teistik dinlerin Tanrı’sı, inanca dayalı da olsa olasılıklı değil kesin bir imanı gerektirmektedir. Olasılıkçı yöntem bu anlamda bir bakıma olgulardan Tanrı’ya değil Tanrı’dan olgulara gidiyor gibidir. Dolayısıyla modern teist mantığı tümevarımcı olarak argümanlarını ortaya koysa da argümanlarının arka planında tümdengelimci bir mantık yatmaktadır. Bu anlamda modern teistler bir bakıma çelişkiye düşmüş gibi görünmektedir. Fakat klasik teleolojik argümanın formlarının zayıflığı göz önünde bulundurulacak olursa, olasılıkçı mantık bu noktada tercih edilen bir yöntem olarak kullanılacaktır.

Bu noktayla ilgili olarak bir başka sorun da inancın doğasıyla ilgili olacaktır. Swinburne’ün Örneğindeki gibi Doherty, sakinlerinin %70 i katolik olan bir mahallede oturduğu için %70 oranında katolik olması muhtemeldir. Bu konudaki yargı yanlış bile çıksa sorun olmayacaktır. Fakat aynı anlayışla Tanrı inancına yaklaşmak teizmin mantığına uygun düşmeyebilir. Elbette bu eleştiri ayrı bir tartışma konusu olarak ele alınmalıdır. Fakat olasılıkçı mantığı kullananlar bu noktada, sadece olasılık hesaplarına dayalı olarak ve bilimsel kriterlere uygunluğunu gözeterek inancın rasyonelliğini ortaya koymak istediklerini söyleyeceklerdir. Bu durumda da onların, olasılıkçı mantığın ne kadar tümevarımcı ne kadar tümdengelimci olduğu ya da kullanılan analojinin ne derece benzetmeye giden bir yapısının olduğunu açıkça ortaya koymaları gerekecektir. Swinburne’ün vurguladığı gibi hiç bir argüman tek başına Tanrı inancının güçlü bir kanıtı olmayabilir fakat argümanların tümü söz konusu olunca Tanrı inancının haklılığı ortaya konmuş olacaktır. Bu çerçevede şöyle açıklayabiliriz ki;

1. Teleolojik argümanın analojiye dayanan klasik savları, tümüyle olmasa da göreceli olarak zayıftır.

2. Modern teleolojik argüman ise, tasarımın kısmi örneklerini değil evrensel yapıyı bir bütün olarak ele almaktadır. Argüman, evrenin akıllı varlıklara uygun olan şartlarına işaret ederek ahlaki ve dini tecrübeyi de içermektedir.

3. Argüman, olasılık hesaplarına dayalı olarak Tanrı hipotezinin karşıt hipotezlere göre daha olası olduğunu ortaya koymaktadır.

4. Argüman, olasılık hesaplarını ortaya koyarken evrensel yapıların indirgenemez karmaşıklığına gönderme yaparak evrendeki “ince ayarlanmışlık” olgusunun ancak akıllı bir tasarımcının ürünü olabileceğinin altını çizmektedir.

5. Argüman, söz konusu olguların açıklanmasında alternatiflerine oranla Tanrı’nın varlığını öngören hipotezin daha başarılı olduğunu ortaya koymaktadır.

Özetle teleolojik argüman,  tam olarak Tanrı’nın varlığını doğrulayamasa da karşıt hipotezlere oranla daha başarılıdır. Özellikle evrenin ince ayarlanmışlığı, indirgenemez karmaşıklığı ve akıllı hayat için uygun olan koşulların varlığı gibi olguların teleolojik argümanda kullanımından hareketle, teleolojik argümanın ve özellikle de modern versiyonlarının başarılı olduğunu söylenebilir.

Referans: ALİ ÇETİN, TELEOLOJİK ARGÜMAN VE RİCHARD SWİNBURNE, YÜKSEK LİSANS TEZİ, ANKARAÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ( DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI, ANKARA 2005

Tanrı Konuşur mu? Ya da İlahi Kelamın İmkanı Nedir?

İlâhî kelâmın mahiyetini açıklamak, bir yönüyle insan için geniş anlamda kullanılan ‘konuşma’ niteliğinin Tanrı’ya hangi düzeyde atfedilebileceğinin imkânını ortaya koyma girişimidir. Konunun bir diğer yönü de Tanrı’dan hareketle O’nun kelâm niteliğine sahip olmasının imkânı ve beşerî düzlemde bunun “ilâhî hitap” olarak nasıl gerçekleştiğini ortaya koymaktır.

 Tanrı’nın ve insanın ontolojik farkları, ilâhî kelâmla beşerî kelâmın mahiyetini de belirlemektedir. Tanrı’nın “zat” (kişi) olması ve bunun gereği olarak bilgi, güç, işitme, görme ve konuşma gibi niteliklere sahip olmasının, insanla aynı ontolojik statüyü paylaştığı anlamına gelmemektedir. Kelâm niteliğinin Tanrı ve insan için belli bir  düzeyde eş anlamlı olarak kullanılması, kelâmın kavramsal özdeşliği benimsemekle mümkündür. Alston’un ifade ettiği gibi bu durum: “Beşeri fiillerle ilgili kavramlardan  hareket edildiğinde, bunların Tanrı’nın durumuna ne kadarının [nasıl] aktarılabileceğini
belirlemektir.”

Kelâmın “anlam ifade eden söz” tanımında, “anlam”, “söz” ve bunların arasındaki “ilişki” (delâlet) olmak üzere üç öğe göze çarpmaktadır. Bu tanımda “anlam”, kelâmın aslî öğesini oluştururken, söz de anlamın tanınmasına ve paylaşılmasına imkân veren araçsal öğe olmaktadır. Dilsel olan sözün, zihinsel olan anlama delalet etmesi de söz-anlam “ilişki”sini ortaya koymaktadır. Anlamın özsel öğe olması konuşmanın onsuz olamayacağı anlamına gelir. Kelâmın aslî öğesi olan anlam da “mütekellim”in kasıtlarıyla şekillenmektedir. Mütekellim, doğal bir dil sistemini kullanarak, kastettiği anlamı, söz vasıtasıyla başkalarına iletmektedir. Böylece anlam, iletimin konusu olmakla paylaşılır hale gelmektedir. Bu nokta anlamın tecrübeye kapalı olan zihinsel yönünün, tecrübeye konu olması için söze olan ihtiyacını göstermektedir. Bu açıdan söz, kelâmın dışsal yönünü oluştururken, anlam da zihinsel yönünü oluşturmaktadır. Bu açıklama sözü doğrudan nesne yerine kullanmayıp, söz-nesne ilişkisini zihinsel ilişkilendirme sonucu, yani kavramlar yoluyla kurduğumuz anlamına gelmektedir. Ancak anlamın  zihinsel boyutunu kabul etmek, gerçeklik yönünü göz ardı etmeyi gerektirmez. Anlam,
söz aracılığıyla farklı zihinler tarafından paylaşılsa da bu nesnellik için yeterli ölçüt olamaz. Bu noktada anlamın nesnelliği zihinlerden ve dilsel ifadelerden bağımsız olan gerçeklikle kurulan ilişkisine bağlıdır.

Diğer taraftan dilin uzlaşımsal kuralları, anlamı belirleyen veya nesnelliği sağlayan ölçütler olmaktan çok, anlamın iletimini ve paylaşımını sağlayan faktörler  olarak görülebilir. Dilsel/uzlaşımsal yön tarihsel ve toplumsal faktörlerin etkisiyle sürekli değişim ve gelişim göstermektedir. Oysa anlamın referansı gerçeklik/varlık olarak açıklandığında, dillerin ve zihinlerin belirleniminden (bu yönüyle) bağımsızdır.

 Aynı anlamın farklı dillerde temsil edilmesi veya farklı dillere tercüme edilebilir olması da dile indirgenemeyen nesnel boyutunu göstermektedir. Bu açıklamalar ışığında, anlamın varlıksal/gerçeklik zihinsel ve dilsel (olgusal) boyutlarından bahsetmek mümkün olmaktadır. Anlamın bu üç boyutla olan ilişkisi de  (Gazâlî’nin varlık aşamalarında gösteriği gibi) farklı düzeylerde gerçekleşmektedir. Anlamın referansı gerçeklik/varlık, konuşanın kastıyla şekillenen boyutu zihinsel, iletim ve paylaşımını sağlayan da dilsel boyut olarak değerlendirilebilir.

Anlamın gerçekliği,  zihin ve dilden bağımsız varlık alanını oluşturmakla, dilsel ve zihinsel olanın referansını oluşturmaktadır. Zihinsel olan, gerçekliğe tekabül eden önermesel içerikleri (kasıtla) özelleştirip, belirli bir anlam haline dönüştürür. Dilsel (olgusal) alana gelince, kavramlar aracılığıyla ilişki kurduğumuz gerçekliği sembolize eden bir işaretler sistemi olarak kabul edilebilir. Zihin gerçekliği temsil ederken, dil de zihinsel olanı temsil eder. Zihinsel olan, düşünce ve inanç içerikleriyle tanımlandığında, söz konusu içeriklerin iletilebilmeleri, önermesel olma imkânına bağlı olmaktadır. Diğer bir ifadeyle, konuşan öznenin dili kullanma imkânı, düşüncesinin/bilgisinin önermesel olana  dönüşmesiyle mümkün olmaktadır. Düşüncenin kavramsal/önermesel olana ayrışma imkânı, mütekellimin kasıtlarıyla şekillenen anlamın, dilsel bir formda tecrübenin konusu olmasını sağlamaktadır. Bunu kelâmın bir tür tanım olarak kabul edersek, şu noktalar da göz önünde bulundurulabilir:

(i) Ses, harf gibi, gerçekte fiziksel olan öğelere anlam katarak, onları iletişimin aktif unsurları haline getiren, “mütekellim”in onlara eşlik eden kasıt ve niyet türünden zihinsel tutumlarıdır.

(ii) Düşüncenin önermesel olana dönüşme imkânı, bütün cümle örneklerinin önerme ifade eden bildirimsel formda olmasını zorunlu kılmaz. Talep, soru, rica, emir vb. konuşma edimlerinin büyük bir kısmı doğru ve yanlışa konu olan bildirim (haber) formunda değildir.

Anlama ilişkin semantik-epistemolojik açıklamalar, ilâhî kelâmın anlaşılmasında kuramsal bir çerçeve sunmayı hedeflemektedir. Ancak ilâhî kelâmın mahiyetini sadece beşeri kelâmın mahiyetinden hareketle açıklamak yeterli bir açıklama getirmekten uzak olacaktır. İlâhî kelâm söz konusu olduğunda, onun mahiyetini belirleyen temel faktör, Tanrı’nın ontolojik statüsü olacaktır. Bu noktada Tanrı ile insanın ontolojik farkları ilâhi  kelâmla beşerî kelâmın farklarını da ortaya koyacaktır.

İlâhî kelâmın dayanağı Tanrı’nın diğer yetkin sıfatlarıdır. Söz gelimi, insanın ebedi mutluluğuyla ilgili söz vermek, bu sözün referansını oluşturan mutlak bir bilginin yanında, sözünü yerine getirecek mutlak bir gücün ve iradenin varlığıyla açıklanabilir. Bu durumda Tanrı’nın “mütekellim” olmasının zorunlu ön koşulu, mahiyeti gereği, mutlak anlamda bilgi, kudret ve irade sahibi olmasıdır. Ancak bu ön koşulun varlığı Tanrı’nın insana hitap etmesi sonucunu zorunlu kılmaz. Bu anlamda Tanrı’nın insana hitap etmesi zorunlu olarak “kelâm sıfatı”na sahip olmasını gerektirirken, bu hitabın bilfiil gerçekleşmesi olumsal bir durumdur.

İlâhî kelâm için “ilâhî bilginin önermesel formda, beşeri bir dilde tezahürü” şeklindeki bir tanımdan hareket edildiğinde, ilâhî kelâmın mahiyeti ilâhî bilgi’den bağımsız düşünülemez. Bu noktada ilâhî bilgiden basit, sezgisel ve zatî olarak bahsetmek mümkün olmakla birlikte, yaratma ve kelâm söz konusu olduğunda kavramsal ayırıma imkân tanıması kaçınılmaz görünmektedir.

Varlıkların tikel bilgisine sahip olmadan yaratma söz konusu olmayacağı gibi, bilginin sözel olarak aktarılması için de ilâhî iradenin yöneleceği önermesel (bilgi) içeriğin imkânından bahsedilmelidir. Bu durumda “ilâhî bilginin önermesel olana dönüşümü ve bu içeriğe ilâhî iradenin/kastın yönelimi” ilâhî kelâmın mahiyetini belirlemektedir.

İlâhî kelâmın beşerî düzlemde gerçekleşmesi “ilâhi hitap” veya “ilâhî söz” olarak adlandırılabilir. İlâhî hitapta, ilâhî iradenin, tarihin belli bir kesitinde belli bir muhataba, anlaşılır beşeri bir dil vasıtasıyla yönelmesi söz konusudur. Bu yönüyle “ilâhî hitap”ın önemli bazı sonuçları ortaya çıkmaktadır. Tanrı’nın “zat” olmasına bağlı olarak, ilâhî hitabın içeriğini belirleyen ilâhî kasıtlardır. Dolayısıyla ilâhî hitabı başlatan her zaman ve sadece Tanrı olmakta ve hitabın tümünde O’nun kasıtları belirleyici olmaktadır. Bu noktada Tanrı’nın dilediği tarihsel bir dönemde iradesini kelâmıyla ortaya koyması mümkündür.

Diğer yandan kelâm, önermeselliğinden dolayı, mütekellimin kasıtlarını açık bir yolla ifade etmesini mümkün kılar. Kasıtlılık failin tüm bilinçli eylemlerinin merkezinde yer almakla birlikte, kelâm bazı özellikleriyle diğer kasıtlı fiillerden ayrılmaktadır.  Bunların başında yapılan fiilin kavramsal içeriğinin sözel bir formda dile getirilmesi gelmektedir. Bir diğer fark, sözün (veya başka bir eylemin) arkasındaki niyetin açıkça ifade edilebilmesidir. Bu durum benzer şekilde ilâhî kelâm için de geçerlidir. Tanrı’nın evrendeki sonsuz fiillerinin kasıtlı olduğu farklı rasyonel gerekçelerle açıklanabilir. Ancak ilâhî kasıtların açıkça ortaya konması, kelâmla mümkün olmaktadır. Bu yönüyle,
ilahî iradenin sözel formda insanlar tarafından (daha doğrudan) anlaşılmasına imkân tanımaktadır. Bu ilâhî hitabın (vahyin) önemli gerekçelerinden biri olarak değerlendirilebilir. Bu gerekçe, insanların Tanrı’ya karşı mezaretlerinin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Diğer bir ifadeyle, Tanrı’nın, aklın yanında “vahyi” de ilâhi kasıtları bildirmede uygun bir yol olarak seçtiği söylenebilir.

Kelâmın merkezinde konuşanın kasıtlarının yer almasının bir diğer sonucu, konuşmanın aslî öğesi olan “anlam”ı bilgiden ayırarak, belirgin hale getirmesidir.  Gazâlici anlamda bilgi, “gerçekliğin zihinsel bir temsili” olarak kabul edildiğinde, “anlam”, zihinsel temsile konuşan öznenin kendi kastını yüklemesiyle belli bir yön vermektedir.

İlâhî kelâm, ilâhî kasıtların (önermesel formda) ilâhî bilgiye yönelimi olarak tanımlandığında, ilâhî kelâmın nihaî referansı yine ilâhî bilginin kendisi olmaktadır. Bu noktada ilâhî bilgi için beşerî bilgide olduğu gibi bir anlam-referans ayırımı düşünülemez. Beşeri bilgide anlamın zihinden bağımsız olarak referansta bulunduğu bir  gerçeklik/varlık alanı söz konusudur. Oysa ilâhî bilginin tüm varlığın kaynağı olduğu ve varlığı öncelediği düşünüldüğünde, ilâhî kelâmın referansının Tanrı’nın bilgisi dışında  bir varlık düzlemi olması zorunlu değildir.

Bilgi Tanrı’nın özsel bir niteliği olduğundan, zatı gibi, ezeli, zorunlu ve değişmez olmalıdır. Bununla birlikte Tanrı, değişen zamansal varlık düzleminde bilgisi  gücü ve iradesiyle fiillerde bulunmaktadır. Bu, Tanrı’nın zatı ve sıfatları ezeli ve değişmez (kendisiyle özdeş) olarak kaldığı halde, fiillerinin ve bunların etkilerinin zaman-mekân düzleminde ortaya çıkmasının mümkün olması anlamına gelir. Bu noktada, ilâhî bilgiye referansla açıklanan ilâhî kelâm ezeli ve değişmez olmasına karşın,  onun zamansal bir düzlemde (sözel formda) tezahürü, ilâhî yaratmanın zamanda gerçekleşen etkilerine benzetilebilir. İlâhî bilgi veya kelâmın etkilerinin zamansal ve  değişken olmaları ilâhî bilgi veya kelâmın da zamansal ve değişime açık olmasını zorunlu kılmaz.

Bu noktada Tanrı’nın verdiği hükümlerin değişmesi bilgisinin değiştiği  şeklindeki bir yorumu haklı çıkarmak için yeterli değildir. Tanrı’nın mümkün ve değişen bir dünyaya uygun, kontenjan hükümler vermesi ve gerektiğinde bunu ezeli bilgisine dayalı olarak değiştirmesi, klasik teizmin Tanrı tasavvuru açısından imkânsız  görünmemektedir. Nitekim değişim, zamansal, beşeri bir düzlem için geçerli olduğundan, Tanrı’nın verdiği hükümler de böyle bir düzlemi bağlamaktadır. Değişimi gerçekleştirenin değişen olması zorunlu değildir. Tanrı’nın hükümlerini değiştirmesi, beşeri ihtiyaç ve şartlar doğrultusunda, hikmet gereği olarak düşünülebileceği gibi, O’nun özgür fail olmasının bir gereği olarak da değerlendirilebilir.

İlâhî kelâmın beşeri düzlemde gerçekleşmesi aynı zamanda mucizevî bir mahiyet arz etmektedir. İlâhî kelâmın gerçekleştiği bu mucizevî yol, “vahiy” olarak tanımlanmaktadır. Tanrı’nın, insanlara farklı yollarla ve farklı düzeylerde vahyetmesinin imkânsız olmadığı düşünüldüğünde, vahyin Tanrı’nın kelâmını başka insanlara bildirmekle görevli ve “peygamber” olarak isimlendirilen seçilmiş bir sınıf için geçerli olduğu söylenebilir. Bu vahiy türü genelde önermesel/sözel vahiy olarak adlandırılmaktadır.

 Bu noktada Hıristiyanlık’ta, özellikle yirminci yüzyılın başlarıyla birlikte güç kazanan ve vahyi Tanrı’nın kendisini (İsa’da) ifşa etmesi/vahyetmesi temeline dayandıran “kişi merkezli vahiy” anlayışı, teistik gelenekteki “önermesel vahiy” anlayışından bir sapma olarak değerlendirilebilir. “Anlam” ve “anlama”nın imkânı önermesel içeriklerle açıklandığında, “kişi” nin veya ilgili olayların vahiy olarak kabul  edilmesinin anlam iletimi için uygun bir yol olduğunu söylemek yeterince tartışmalı görünmektedir.

Farklı vahiy (sözlü, sözsüz vb.) türleri göz önünde bulundurulduğunda, bunlardan “doğrudan hitap”a dayanan vahyin ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğu görülmektedir. Bu ayrıcalığa bağlı olarak, Tanrı kendisine “ben” olarak referansta bulunmakta, muhatabına da “sen” diye hitap etmektedir. Vahyin sadece anlam olarak gönderilmesinin mümkün olduğu düşünüldüğünde, peygamberin vahyin sözel formuna hiçbir şekilde müdahele etmemesi “doğrudan vahy”in belirgin özelliklerinin başında gelmektedir. Bu vahiy türünde “anlam” ve “lafız”, Tanrı tarafından belirlenmekte, Peygamber de buna herhangi bir müdahalede bulunmaksızın başkalarına aktarmaktadır.

Tevrat’ta “doğrudan hitap” örneklerine rastlansa da Kur’an vahyinde bu daha belirgin bir özellik arzederek, adeta Kur’an vahyinin mahiyetini oluşturmaktadır. Bu genel değerlendirmelerle birlikte ulaştığımız bazı sonuçları şöyle  özetleyebiliriz:

i. Kelâmın gerçekçi/varlıksal, zihinsel ve dilsel aşama ve boyutları söz konusudur. Dilsel ve zihinsel olan ancak varlığa referansla açıklanabilir.

ii. Kelâmın özelleşmesi ve söze dönüşmesinde konuşanın kastı belirleyici bir etkendir. Bu durumda “anlam, belli bir gerçekliğe referansla açıklanan, öznenin kasıtlarıyla şekillenen ve dilsel sembollerle temsil edilip iletilebilen bilgi içeriği” olarak  tanımlanabilir.

iii. Böyle bir tanıma ulaşmada İslam Alimleri tarafından yapılan kelâm-ı nefsi ve kelâm-ı lâfzî ayırımlarının yanında, Locke’un ve Grice’ın zihinsel ve kasıtlılık temelinde anlamı açıklama kuramlarının etkileri olmakla birlikte, ulaşılan sonuçlar bu yaklaşımların herhangi biriyle tek başına açıklanamaz. Frege’ci anlam gerçekçiliğini veya referansçı anlam kuramlarının tamamlayıcı yönlerini göz önünde bulundurarak, anlam hakkında daha kuşatıcı sonuçlara ulaşılabilinir.

iv. Kelâmın imkân ve mahiyetine ilişkin sonuçlar, ilâhi kelâmın mahiyetini açıklamada önemli bir kuramsal çerçeve sunmakla birlikte, Tanrı’nın mahiyeti ve sıfatlarının ontolojik statüsü ilâhî kelâmın mahiyetini, dolayısıyla beşerî kelâmdan ayırıcı özelliklerini ortaya koymada belirleyici faktördür.

v. Tanrı’nın zat olması, “mütekellim” olmasının zorunlu önkoşulu olmakla birlikte bu, Tanrı’nın insana hitap etmesi sonucunu doğurmaz.

vi. İlâhi kelâmın nihaî referansı ilâhî bilgidir. Bununla birlikte, ilâhî kelâmın özsel niteliği olan “anlam” bilgiyle özdeşleştirilemez.

vii. Tanrı’nın zamansal düzlemde zaman, mekân, kişi endeksli ifadelerle hitap etmesi, ilâhî bilginin sadece tümel değil, aynı zamanda tikel olmasını gerektirir. İlâhî bilginin zatî, sezgisel ve basitliğinden bahsedilse de kelâmın konusu olması önermesel olana  dönüşmesiyle mümkündür.

viii. İlâhî kelâm, ilâhî iradenin, ilâhî bilgiye yönelimiyle açıklanabilir. Diğer bir ifadeyle, ilâhî bilginin hitabın konusu olması, (ilâhi iradeye bağlı olarak) ilâhî kasıtların, belli bir  bilgi içeriğine yönelmesi şeklinde anlaşılabilir.

ix. “İlâhî kelâm”, ilâhi iradenin (kastın) zamansal-beşerî düzlemde tezahürüdür. Bu aşama “ilâhî söz” veya “ilâhî hitap” olarak adlandırılabilir.

x. İslam Alimleri' nin geliştirdiği kelâm-ı nefsî teorisi ilâhî kelâmın mahiyetini açıklamak için önemli bir metafizik arkaplanı sunmaktadır. Kelâm-ı nefsî ve kelâm-ı lâfzî  ayırımları paralelinde yapılan semantik ve epistemolojik açıklamaların, konunun anlaşılmasında önemli açılımlar sağladığı görülmektedir. Mu’tezile ekolünün anlamı dilsel boyutuyla açıklama çabaları da ilâhî kelâmın beşerî düzlemde gerçekleşen yönünü anlamada önemli açıklamalar sunmaktadır. Her iki ekolün, sorunun farklı yönlerini öne  çıkararak geliştirdikleri yaklaşımlar birbirini tamamlayıcı görünmektedir.

 Referans : İbrahim BOR, İLÂHÎ KELÂMIN İMKÂN VE TABİATI, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI, ANKARA–2006

Tanrı ve Evrim Teorisi Üzerine

Tarihin en eski dönemlerinden itibaren insan, yıldızlı gökyüzündeki her şeyin bir düzen ve ahenk sergilediğini görmüş ve bundan bir düzen koyucu olarak Tanrı’nın varlığını çıkarsamıştır. Bu akıl yürütme yüzyıllar boyu insan düşüncesinde Tanrı’nın varlığının en güçlü delili olarak kabul edile gelmiştir. Çünkü delilin işaret ettiği olgu ve olaylar fiziğin nesneleri olarak her gören göze ve düşünen akla açık biçimde kendisini sergiler. Dahası bu duruma düzen ve gayenin kendi kendine ortaya çıkamayacağı düşüncesi de eşlik eder. Düzen ile düzen koyucunun varlığı arasındaki ilişki nedensel olarak birbirine bağlıdır. Bu nedenle birini kabul edince diğeri kendini zorunlu olarak kabul ettirir. Dolayısıyla evrendeki düzenin varlığına dair bir tasdik, teleolojik delil, aynı zamanda bir düzen koyucunun varlığını zorunlu olarak içerir ve burada düzen koyucu varlıktan Tanrı anlaşılır.

Evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarsayan teleolojik delil aynı zamanda yaratılış fikrini de içinde barındırır. Diğer bir deyişle eğer evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarıyorsanız Tanrı’nın bu düzeni yarattığını söylüyorsunuz demektir. Bununla birlikte yaratılış fikri, düzenin en çok göze çarptığı yer olan gökyüzünün çakılı yıldızlarından hareketle ilk çağlardan beri sabit ve değişmez bir evren resmi olarak anlaşılmıştır. Daha sonra bu resim, özellikle Newton tarafından temelleri atılan fizik bilimiyle 17. yüzyüzyılda en parlak çağını yaşamıştır. Yine bu çağda gelişen mekanik biliminin en önemli buluşu olan saat, evrenin düzenliliğinin sembolü haline gelmiştir. Bu doğrultuda saat analojisi, Paley tarafından düzenden düzen koyucunun çıkarsandığı teleolojik delile temel yapılmıştır. Dahası Paley tarafından bu analoji saat ile göz gibi canlı yapıları da içine alacak şekilde genişletilmiş ve saatteki mekanik düzen canlı yapılara da yüklenmiştir. Bunun sonucunda canlılar dünyasında her türün başlangıçta Tanrı tarafından sabit olarak yaratıldığı ve bir daha da değişmeyeceği doktrini olarak ortaya çıkmıştır.

Darwin’in evrim teorisi ise basitçe canlı türlerinin yeryüzündeki kısa tarihimizde şahit olduğumuz kadarıyla sabit olmadığını aksine değişimler geçirdiğini ileri sürer. Daha sonradan ortaya çıkarıldığı üzere canlıların genetik yapılarında mutasyon olarak adlandırılan değişimler söz konusudur ki, bu değişiklikler çevre şartlarının neden olduğu doğal bir seçilime uğrar. Bunun sonucunda çevreye uyum sağlayamayan değişimler elenirken uyum sağlayan değişimler korunur ve her nesilde biriktirilerek canlı yapılarda türsel değişime yol açar. Canlı türlerindeki çeşitliliğin nedeni bu değişimlerdir ve bugünkü türler geçmişe gidildiğinde birbirine daha da yakınlaşır nihayetinde ortak bir atada birleşir.

 Bu durum yani canlılar dünyasında türlerin değiştiği fikri, fizik ve biyolojik âlemde sabitlik öngören yaratma anlayışıyla karşıtlık oluşturur. Darwin’in kendisi de evrim teorisini türlerin sabit bir biçimde yaratıldığı iddiasına karşıt olarak sunmuştur. Bu durum ise bilimsel olduğu kadar dini ve felsefi düşüncede de büyük bir tartışma yaratmış ve üç farklı bakış açısı ortaya çıkarmıştır.

Dini çevrelerden gelen ve yaratılışçılık olarak adlandırılan en dikkat çekici olumsuz tepki, evrim teorisinin Tevrat’ın Tekvin bölümünde bildirildiği şekliyle dünyanın ve içindeki canlı türlerinin altı gündeki yaratılışına aykırılık oluşturduğu iddiasıdır. Bu iddia teolojik açıdan kelimesi kelimesine Tanrı’nın sözü olarak doğru olduğu önkabulüne dayanır ve hiçbir yorumlamaya izin vermez. Bu nedenle onunla çelişen her bilimsel açıklama yanlış olarak kabul edilir. Bu doğrultuda bilimsellik adına evrim teorisinin fosil kayıtlarındaki eksikliği gibi kendi içindeki sorunlarına vurgu yapar. Burada şu tespiti yapmak yanlış olmaz. Kutsal metinlerin değişen ve gelişen bilim karşısında yorumlanmaya açık olmaması onların zamanın eski ve küçük bir dilimine hapsedilmeleri tehlikesini de beraberinde getirir.

Bununla birlikte bilimin, özellikle dünyanın yaşı konusunda jeoloji ve kozmolojinin verileri karşısında yaratılışçılık kendi içinde de değişmiş ve çeşitlenerek yeni bir formlar almıştır. Genel olarak yaşlıdünya yaratılışçılığı olarak adlandırılan bu formlar, bilimin dünyanın yaşı hakkındaki verilerini kabul eder ve yaratılışla ilgili dini metinlerin bilime göre yorumlanmasına izin verir. Yaratılışçılığın içinden gelişen ve Behe tarafından savunulan akıllı tasarım teorisi ise özellikle mikroskobik mikrobiyolojik düzeydeki hücre içi yapılardaki karmaşıklığa dikkat çekerek bunların aşama aşama evrimle meydana gelemeyecek kadar indirgenemez olduğunu ileri sürer. Evrim, her ne kadar organlar gibi daha üst yapıların nasıl meydana geldiğini açıklayabilirse de mikro düzeydeki yaşamın temel biyokimyasal yapılarının oluşumunu açıklayamaz. Bu nedenle hücrenin, hücre içi yapıların ve dahası yaşamın başlangıcının ancak ve ancak bir akıllı tasarım sonucu olduğu çıkarsanır. Bu teorinin temelinde doğanın, kendi kendine yeten tam bir bilimsel açıklamasının, eğer yapılabilirse Tanrı’nın varlığına başvurmayı gereksiz hale getireceği düşüncesi, bu nedenle böyle bir açıklamanın yapılamayacağı önyargısı yatar. Bununla birlikte Behe’nin teorisinin indirgenemez karmaşıklıkta olduğunu iddia ettiği biyokimyasal yapı ve sistemlerin birçok türdeki farklı gelişim düzeylerine sahip örneklerini göz ardı etmesi eleştiriye açık bir nokta gibi durmaktadır.

Kökleri eski Yunan’a kadar geri giden materyalizm kısaca var olan her şeyin maddi olduğunu iddia eder. Onun içinde bulunduğumuz yüzyılda bilime egemen olan yansıması olarak naturalizm ise doğanın açıklamasının tamamen maddi nedenlerle yine doğa içinde açıklanmasını savunur. Her iki felsefenin de temelinde doğaüstünün reddi anlamında bir ateizm bulunur. Bu doğrultuda birleşen materyalist, natüralist ve ateist felsefe, Darwin’in aslında canlılar dünyasının çeşitlenişine dair olan evrim teorisini yaşamın kökenine varıncaya dek Tanrı’ya başvurmayan doğal bir açıklama olarak ele alır ve yorumlar.

 Bu noktada natüralist evrim, yaratılışçılıkla buluşur. Doğanın evrimsel açıdan doğa içinde kalan doğru bir açıklamasının Tanrı’nın varlığını gereksiz hale getirdiğini savunur. Özellikle Dawkins ve Dennett’in elinde evrimin temel mekanizması olan doğal seçilim, bilgisayar üzerinde programlanan bir algoritmaya dönüştürülür. Algoritma, her basamakta meydana gelen seçilimin sonucu olan küçük değişimleri saklamak ve bir sonraki basamakta yeniden seçilim uygulamak üzere çalışır. Buna göre her
basamaktaki çok küçük değişimler biriktirilerek başlangıçtakine göre çok karmaşık yapıları ortaya çıkarır. Bu algoritmanın çalışmasının ilk modelini Dawkins, önceden belirlediği bir cümlenin bilgisayar programı tafından kısa sürede yazılması ile gösterir. Daha ileri bir modelde ise Dawkins başlangıçta tek bir çizgi gibi çok basit bir resim dili üzerine yaptığı program ile çok sonraki merhalelerde canlılara benzeyen karmaşık formlar elde ederek gösterir. Algoritmanın bilgisayar modellerinden hareketle canlılar üzerindeki örneklerine geçer. Paley’in karmaşıklık için seçtiği gözün karmaşık yapısının diğer türlerdeki formlarını da dikkate alarak küçük değişimlerin birikmesi ile nasıl evrimleşebileceğini açıklamaya çalışır.

 Dawkins doğal seçilim algoritmasını çalışmasını sadece biyolojiye ait görmez. Aksine algoritmayı fizik ve kozmolojiye taşıyarak, maddedeki düzenin kaostan nasıl ortaya çıktığını ve karmaşıklaştığını açıklayan evrensel bir prensip haline getirir. Bu evrensel prensip, bir düzen koyucu olmadan düzenin nasıl ortaya çıktığını açıklar. Ancak Dawkins’in doğal seçilimi maddenin kendi kendine düzenlenmesini sağlayan materyalist bir prensip haline dönüştürmesi çabaları önemli bir hususu ihmal ediyor görünmektedir. Çünkü algoritmayı bilgisayar üzerinde olduğu gibi programlayan kendi bilincidir. Bu durum algoritmanın kendisinin de bir bilgi-işlem programı olarak programcıya muhtaç olduğunu gösterir. Aynı şekilde bir algoritmaya dönüştürülen doğal seçilimin de bir doğa yasası olarak kendisini önceleyen bir yasa koyucuyu/bilinci gerektirdiği söylenebilir.

Teorinin kâşifleri ve bazı destekçilerince ileri sürülen üçüncü bir yorum ise evrimin Tanrı’nın varlığıyla uyumluğu olduğu yönündedir. Teistik evrim olarak adlandırılan bu yoruma göre evrim, doğanın işleyişi ile ilgilidir ve doğadaki harika canlı yapıların nasıl ortaya çıktığını söyler. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığına delil olan düzenin doğal yollarla nasıl meydana geldiğini açıklar. Evrimdeki Paley’in düşüncesine karşı olan yönü canlıların saatteki gibi mekanistik değişmeyen yapılar olmayıp aksine değişen yapılar olduğunu tespit etmesidir. Bu bakımdan düzenin ve düzen koyucunun varlığını ortadan kaldırmaz. Paley’in teleolojik argümanın Tanrı’nın varlığına dair düzenden düzen koyucuyu çıkarsayan temel mantığı geçerlililiğini korumaya devam eder.

Ayrıca evrimin mekanizması olan doğal seçilim ile çevre şartları arasındaki ilişkinin yönlendirilmiş evrim teorisinin doğmasına da yol açmıştır. Bu teoriye göre evrim bir takım çevre şartlarına bağlı ise çevre şartlarının belirlenebilmesi imkan bakımından her zaman yönlendirilmeye açıktır. Bu nedenle tüm çevre şartlarının yaratıldığı bir doğada Tanrı’nın evimin yönlendiricisi yani rehberi olduğunu çıkarmak yanlış olmaz. Yaşamın başlangıcından insanın ortaya çıkışına dek evrimde meydana gelen karmaşıklaşma eğilimi de böyle bir yönlendirmenin en önemli kanıtı sayılabilir.

Ayrıca evrimi doğuran şartlar, ekolojik çevreden maddenin fiziksel ve kimyasal özelliklerine dek geri götürülürse tüm bunların şansın ötesinde bir açıklamaya muhtaç olduğu görülebilir. Günümüzde popüler hale gelen evrendeki ince ayarlanmışlık özellikleri, evrenin başlangıcından ve maddenin en küçük parçacıklarından itibaren bugün içinde bulunduğumuz hale gelmesi için kritik şartların varlığını ortaya koymaktadır. Yine antropik prensip, evrenin temel fiziksel sabitleri arasındaki ilişkilerin rastlantısal olmaktan çok tam bir uygunluk içinde olduğunu söyler. Bu fiziksel sabitler arasındaki ilişkinin olduğundan farklı olması durumunda şimdi bizim burada olmayacağımız açıktır. Buna göre evren ve insan birbiri içindir demek yerinde olur. Bununla birlikte evrim teorisinin lehinde ortaya çıkarılan bilimsel bulguların ağırlığı da gün geçtikçe artmaktadır. Artık bilim dünyasında evrimin mühendisliği olarak tanımlanabilecek yöntemler kullanılmaktadır. Virüslerin ve mikropların her yıl mutasyon geçiren yeni türlerinin ortaya çıkması moleküler düzeyde evrimin kanıtları sayılmaktadır. Yine böyle mutant virüs ve mikroplarla mücadele için geliştirilen ilaçlar, aslında doğal seçilimin çalıştığını ortaya koymaktadır. Günümüzdeki türlerin fosil atalarının da evrimin öngördüğü biçimde değiştiği ve geçmişe doğru gidildiğinde tüm türlerin bir ortak ataya doğru birbirine yaklaştığı veya birleştiği paleontologlar tarafından kabul edilmektedir. Türler arası geçiş aşamalarının fosil kayıtlarındaki eksiklikleri de güç geçtikçe tamamlanmaktadır. Bu bakımdan yaratılışçılığın evrimin hiçbir zaman meydana gelmediğine dair itirazları modern evrim bilimciler tarafından cevaplandırılabilmektedir.


Evrimden hareketle bir ateizm geliştiren natürüralizmin eleştirisi de çeşitli bilim ve din felsefecileri tarfından yapılmaktadır. Natüralizm doğanın bilime dayalı açıklamasının doğa içinde kalması gerektiğini ve bunun, yapıldığında, doğaüstü bir varlığa başvurma gereğini ortadan kaldıracağını savunur. Bununla birlikte bilimin inceleme alanı fiziksel olgular dünyası ile sınırlıdır. Bilimi kendi alanının dışında metafizik bir konuda hüküm vermeye zorlamak sınırlarını aşması anlamına gelir. Ayrıca Sober’in gösterdiği gibi bilimin, metafiziği tamamen dışlayan veya yanlışlayan bir felsefe haline getirilmesinin bilimin kendi doğasına da aykırı olduğu iddia edilebilir. Plantinga ise natüralist evrimi kabul eden bir insanın Tanrı’nın yokluğunu idda etmesinin evrimin kendisine aykırı olduğunu tespit eder. Çünkü evrimde doğal seçilimin seçtiği şey, inançlar değil çevreye uyum sağlayıcı davranışlardır. Bu durumda doğal seçilimin şekillendirdiği insanın inançlarının doğruluğuna hiçbir zaman güvenilemez. Fakat bu güvenilmezlik Tanrı’nın varlığı kabul edildiğinde ortadan kalkar. Çünkü teistik evrim açısından Tanrı’nın insanı doğru inançlara sahip olacak yeteneklerle yaratması beklenir.

Bütün bunlardan hareketle Tanrı’ya inanan bir insanın evrim teorisini kabul etmesinde hiçbir sakınca olmadığı ileri sürülebilir. Zira hem yaratılışçılığın hem de natüralizmin iddia ettiğinin aksine doğanın evrime dayalı tam bir bilimsel açıklamasının Tanrı’nın varlığını dışladığını veya ortadan kaldırdığını düşünmek zorunlu değildir. Bu bakımdan bilimin yanında Tanrı’ya duyulan inanç hiçbir zaman bir fazlalık olmayacaktır. Aksine bilim ne kadar ilerlerse ilerlesin insanın bilimin sınırları ötesindeki inançları var olmaya devam edecektir. Ayrıca evrimin kabul edilmesinin önünde sorun gibi görülen şans konusu Tanrı’nın yarattığı evrende bir miktar özgürlük vermesi olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde evrimde doğal seçilimin ortaya çıkardığı kötülük ve acı çekme, söz konusu özgürlüğün bir
sonucu olarak yorumlanabilir.


Evrimin bir yaratma modeli olarak kabul edilmesinin daha çok hangi Tanrı tasavvuruyla uygunluk oluşturacağı tartışılmıştır. Evrene müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışını benimseyen deizm ve Tanrı-evren özdeşliğini savunan panteizmin yaratmayı dışladığını tespit etmek yerinde olur. Klasik teizmin her an evrene müdahale eden Tanrı tasavvuru ise her an değişim içinde olan bir süreci ifade eden yaratmanın evrimsel modeliyle tutarlılık içindedir. Pan-en-teizm çeşitli felsefeciler tarafından hem Tanrı’nın değişmeyen aşkınlığını hem de evrendeki değişim sağlayan içkinliğini bir arada savunmak amacıyla ileri sürülmüştür. Bununla birlikte klasik pan-en-teizmin Tanrı’yı evrimleşen dünya içinde içkin olarak tasavvur etmesi teolojik olduğu kadar evrimbilimsel bazı sorunlara yol açar. Örneğin evrim içindeki canlıların pan-en-teizmde Tanrısallığa ne kadar sahip olduğu açıklama bekler. Çünkü türler evrimsel açıdan birbirinden çok çeşitli uzaklıkta karmaşıklıklara sahiptir. Bunun bir sonucu olarak bilinç sahibi olan insanı, Pan-en-teizm kutsallaştırır. Fakat yine evrimin doğal seçilim karşısında tüm türlere eşit davaranması ilkesini ihmal eder. Çünkü her ne kadar insan bilinç sahibi olsa da biyo-fiziksel ve kimyasal açılardan doğadaki diğer türlerden aşağıda sayılabilir. Bu nedenle insan hiçbir şekilde diğer türler karşısında Tanrı konumunda görülemez. Bu sorunlara karşı önerilen pansenteizm ise Tanrı’nın evrenden farklılığının yanında yaratmada yarattıkları ile birlikteliğine vurgu yapar. Tanrı sadece kendisidir  ve bununla birlikte yarattıklarından uzakta değil onların her an yanındadır. Bu durum İslam’ın Tanrı’yı insana şah damarından daha yakın olarak tasavvuruna son derece uygun olabilir. Pansentezimi bu anlamda klasik teizmin daha çok dini tecrübe boyutunun ön plana çıkarılmış yorumu olarak değerlendirmek de mümkün olabilir.


Bu doğrultuda günümüz din felsefecilerinin anlayışları çerçevesinde evrim teorisinden sonra teleolojik delilin geçirdiği değişimler de incelenmiştir. Delile Paley tarafından verilen geleneksel analojik formunun zayıfladığı ve evrim teorisinin açıklama alanına giren özel karmaşık biyolojik örneklerin teleolojik delil içinde eskisi kadar kullanılmadığı tespit edilmiştir. Artık teleolojik delil daha çok biyolojiyi de önceleyen ve içine alan fiziksel ve kimyasal yasalardan evrenin insan yaşamına izin veren astronomik değerlerin uygunluğuna ve iyi ayarlanmış özellikleri üzerinde kurgulanmaktadır. Bunun nedeni olarak geleneksel statik düzen anlayışının evrimsel düzen anlayışına uygun olmadığı söylenebilir. Bu konuda  bilimin tarihsel seyrinin ortaya çıkardığı ölçüde teleolojik delilin üzerine kurulu olduğu düzen anlayışında dinamik modeller önerilebilir ve önerilmiştir. Zira düzenin tanımlanmasında Newtoncu mekanik anlayış, artık yerini termodinamik biliminin ve evrimin ortaya koyduğu bir anlayışa bırakmıştır. Buna göre düzen, statik bir resim değil dinamik resim olarak algılanmaktadır. Buna bağlı olarak da yaratma, olmuş-bitmiş değil aksine değişim geçiren ve evrimleşen bir süreç olarak yeniden düşünülebilir. Aynı şekilde teleolojik delil de dinamik düzen gösteren kozmolojik örnekler kadar evrimleşen biyolojik örnekler üzerine yeniden kurulabilir. Evrim, teleolojik delildeki düzenin yeniden kurgulanmış dinamik bir modeli olarak Tanrı’nın varlığını çıkarımlamak için de kullanılabilir.

Referans: Fatih ÖZGÖKMAN, TELEOLOJİK DELİL VE EVRİM TEORİSİ, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI